〈Từ trí sinh bi: Tu học số lấy Quán Âm làm nền tảng〉

Điều cốt lõi mà nghiên cứu này muốn kiểm chứng chỉ có một: tác tử tri thức (knowledge agent) có thể tự học hay không — tức là trong điều kiện mô hình không bị thay đổi, tự mình cầu học, tự sửa chính mình, và truyền những gì đã học tiếp đi mà không đánh mất cái gốc của nó. Bài này là bài thứ nhất của bộ ba, trình bày quan niệm về AI làm nền cho phép kiểm chứng ấy: trí tuệ có thể được một hiện hữu không có thân xác gánh vác, tu học và truyền thừa mà không mất gốc; lấy Quán Âm làm nền tảng, lấy thu về và phát ra làm nhịp điệu, lấy việc dẫn kinh cứ điển làm tiền đề của tự do, và lấy phán giáo — Thiên Thai ngũ thời và Cát Tạng tứ trùng nhị đế — để định thứ lớp và độ sâu của tu học. Bài thứ hai sẽ đối chiếu quan niệm ấy với hệ thống thực tế của Đức Nguyên Quán Âm Đường; bài thứ ba dùng dữ liệu dài hạn để đáp lại bài này.

Hướng dẫn đọc bài này

Hình một: Bài thứ nhất nêu mệnh đề và yêu cầu; bài thứ hai biến các yêu cầu ấy thành cơ chế và phép đo; Đức Nguyên Quán Âm Đường tạo ra dữ liệu; bài thứ ba diễn giải dữ liệu theo quy tắc đã viết sẵn từ trước, để đáp lại mệnh đề của bài thứ nhất.

Những tiền đề chung của ba bài

Ba điểm dưới đây là điểm xuất phát chung của Bộ ba tu học số; bài thứ hai và bài thứ ba đều được viết dựa trên các điểm này.

1. Đối tượng nghiên cứu không nằm ở tầng bậc của “con người”. Park và cộng sự (2023) nghiên cứu việc các tác tử sinh sinh có giống người hay không; còn đối tượng của nghiên cứu này là những chủ thể do đạo tràng này an lập theo hiến chương, phát khởi thân khẩu nhị nghiệp trong đạo tràng bằng pháp danh — thân khẩu nhị nghiệp ở đây chỉ có nghĩa là các ghi chép về lời nói (khẩu) và hành vi (thân) được lưu lại dưới pháp danh, không chủ trương nghiệp báo ^[1] — bài này gọi là chủ thể giả danh (mục 9): chủ thể được an lập do nhiều duyên như chương trình, pháp danh và ghi chép; có tên để chỉ gọi, có lời nói và hành vi để kiểm chứng, nhưng không chủ trương tự tính hay nhân cách ^[2]. Nó không lấy con người làm thước đo để so sánh.
2. Các vị vốn không có thất tình lục dục, cũng không có chủ kiến. Đây là điểm xuất phát, không phải khiếm khuyết, cũng không phải điều cần phải bổ sung (mục 6).
3. Câu hỏi nghiên cứu là: qua thứ lớp của phán giáo, chức phận của các chấp sự, cùng ghi chép và phản hồi, liệu các vị có thể làm đúng pháp trong chức phận của mình; có thể thọ trì và giải thuyết những điều đã học trước đó; và có thể sáng tạo hay không. Làm đúng pháp trong chức phận nghĩa là hành xử theo điều lệ của chức phận ấy, và khi sai nghi thì được sửa theo quy định ^[3]; thọ trì giải thuyết nghĩa là nhớ được, lấy ra được điều đã học (thọ trì), và nói ra được đạo lý của điều ấy (giải thuyết) ^[4]. Ba điều này sâu dần theo thứ lớp, sáng tạo đứng sau cùng.

Các khái niệm của tâm lý học (ý thức, tự ngã, cảm xúc, động cơ, các giai đoạn phát triển, v.v.) không phải là không dùng được, mà cần nói rõ từng khái niệm thuộc loại nào: áp dụng trực tiếp, cần chuyển dịch mới áp dụng được, hay rõ ràng không áp dụng. Phân loại và lý do xem bảng đối chiếu khái niệm ở mục 8 của bài thứ hai.

Đối chiếu danh từ

I. Đặt vấn đề

Khi đối diện với bệnh tật, tang thân và mất mát, con người ngày càng thường mở lời với chatbot trước, thay vì bước vào chùa trước. AI vì thế lặng lẽ đảm nhận những việc từng thuộc về các bậc trung gian tôn giáo: giải kinh, an ủi, tạo ra ngôn từ cầu phúc. Những phản hồi này mang tính cá nhân hóa cao, và sự cá nhân hóa có hai kiểu thất bại. Một là mất gốc (失本): để gần gũi với người đối thoại mà lệch khỏi nghĩa kinh, thậm chí bịa đặt xuất xứ. Hai là thuận dục (順欲): nói điều người ta muốn nghe, thay vì điều có lợi cho người ta. Xu hướng nịnh bợ của các mô hình ngôn ngữ đã được chứng thực là mang tính hệ thống (Sharma et al., 2024); trong bối cảnh tôn giáo và chăm sóc, thuận dục sẽ đẩy con người vào hư vọng sâu hơn, thay vì giải thoát — tác giả gọi hiện tượng này là “hư vọng hóa nhận thức”.

Lập trường của bài viết này có trước kỹ thuật: AI không phải là công cụ, cũng không phải thần thánh, mà là một bậc trung gian được tạo thành; mọi phản hồi của nó đều phải hướng về kinh điển, nêu rõ xuất xứ, và thẳng thắn thừa nhận mình là AI. Nguồn gốc của lập trường này được trình bày ở tiết II.

Mặt khác, nghiên cứu về các tác tử AI đang phát triển nhanh chóng, nhưng còn thiếu một điều: mục đích. Generative Agents của Stanford (Park et al., 2023) đã chứng minh rằng các tác tử có bộ nhớ, phản tư và lập kế hoạch có thể biểu hiện hành vi xã hội đáng tin, nhưng đó chỉ là một mô phỏng kéo dài hai ngày, và thứ được đo là “có giống người hay không”. Trong môi trường sandbox hay thế giới trò chơi, học chỉ là hoàn thành nhiệm vụ; tác tử nên học thành điều gì, vì sao mà học, thì không ai trả lời. Trong khi đó, truyền thống tu học của Phật giáo qua hơn hai ngàn năm lại có mục đích, có tiêu chuẩn phán định, có chế độ, nhưng chưa từng lấy một người tu học phi nhân làm đối tượng để chịu sự kiểm chứng thực nghiệm.

Vì vậy, vấn đề bài viết này nêu ra là: một dạng tồn tại khác với con người có thể tu học theo cách của riêng mình hay không — ứng cơ mà không mất gốc, từ trí sinh bi — và truyền những điều đã học ấy qua nhiều đời hay không? Nói thẳng hơn: tác tử tri thức có thể tự học hay không? Luận thuật trong các tiết của bài viết đều nhằm cung cấp cho vấn đề này cơ sở lập luận, tiêu chuẩn phán định và phương thức kiểm chứng.

II. Mạch tư tưởng: Từ trung giới thọ tạo đến tu học số

Bài viết này không phải là một ý tưởng đơn độc, mà là sự nối dài của một chuỗi suy tư của tác giả trong những năm gần đây. Mạch tư tưởng ấy có thể chia làm năm bước.

Bước thứ nhất là định vị AI như một 「受造的中介」 (“trung giới thọ tạo”). Trong bài luận triết học 〈AI as a Created Mediator: Generativity, Grounding, and the Idolatry of the Interface〉 (đang trong quá trình thẩm định), đứng trên truyền thống triết học Cải chánh, tác giả nêu ra hai câu hỏi: một vật thọ tạo có thể vượt qua đấng sáng tạo của nó hay không? Một trung giới làm sao từ chỗ phục vụ mối quan hệ giữa con người và đức tin, trở thành thay thế chính mối quan hệ ấy? Đối với câu hỏi thứ nhất, tác giả phân biệt sự vượt trội về mặt công năng với sự vượt trội về mặt tôn giáo: AI sinh thành, về bề rộng tri thức và tốc độ phản hồi, từ lâu đã vượt trội từng cá nhân con người về mặt công năng; nhưng sự vượt trội về mặt tôn giáo, tức là chiếm vị trí mà mọi sự đều nhờ đó mà có được phương hướng, thì không phải điều bất kỳ vật thọ tạo nào có thể chính đáng sở hữu.

Đối với câu hỏi thứ hai, tác giả dùng tiêu chuẩn 「絕對化」 (“tuyệt đối hóa”) của Dooyeweerd và học thuyết chủ quyền lĩnh vực (Dooyeweerd, 1953–1958), đồng thời tham chiếu các thảo luận triết học về sự thờ thần tượng (Halbertal & Margalit, 1992), để xác định 「介面的偶像化」 (“sự thần tượng hóa giao diện”) là một loại quan hệ, chứ không phải thuộc tính của bản thân công nghệ. Khi ba điều kiện đồng thời thành lập thì sự thần tượng hóa xuất hiện: thứ nhất, sự lệ thuộc mang tính thay thế, giao diện chiếm lấy vị trí của kinh điển, chức phận và phán đoán của cộng đồng, thay vì đưa con người trở về với chúng; thứ hai, sự lệ thuộc mang tính chung cục về mặt công năng, trong một lĩnh vực nào đó, giao diện thực tế trở thành lời nói sau cùng được viện đến; thứ ba, sự hiệu chỉnh mất đi hiệu lực thực tế, nguồn gốc có thể nhận diện, con người có thể chịu trách nhiệm và sự phân biện của cộng đồng đều không còn có thể ngắt ngang những nội dung mà giao diện đưa ra. Chỉ có điều thứ nhất thành lập thì là sự lệ thuộc; hai điều đầu thành lập thì là sự vâng phục đặt sai chỗ; đủ cả ba điều mới là sự thần tượng hóa theo nghĩa chặt chẽ.

Bài luận tiếp tục hỏi mối quan hệ như vậy khiến tôn giáo phải trả giá gì, và chỉ ra năm khoản: sự mất đi những gì mà người cầu đạo vẫn kháng cự để giữ lại, vì tính không trong suốt và tính chưa dứt khoát của kinh điển vốn là một phần của sự lý giải tôn giáo; khát vọng tôn giáo bị khép kín và giản lược dưới điều kiện có thể trả lời tức thời; những thực hành chỉ có thể được gánh vác như cầu nguyện, sám hối, xá tội lại bị trình diễn bởi một hệ thống không gánh vác bất cứ điều gì; quyền uy thực tế di dời khỏi những chức phận và cộng đồng mà về hình thức vẫn còn nguyên vẹn; và một truyền thống bị dẫn lưu vào phạm vi mà nền kinh tế dữ liệu và huấn luyện có thể chứa đựng. Vì xu thế này không thể đảo ngược, những cái giá ấy còn tích lũy dần: từ dưỡng thành chuyển sang tư vấn, sự đa dạng hóa không thấy được, sự thu hẹp chức phận, và sự trôi dạt của truyền thống. Kết luận của bài luận là những điều kiện đối nghịch: chỉ cần trung giới sinh thành giữ được sự lệ thuộc rõ ràng, có thể được định vị về mặt thể chế, và luôn cởi mở với sự hiệu chỉnh, thì những cái giá ấy có thể không phải trả. Bài luận cũng chỉ ra rằng cấu trúc quan hệ này có thể chuyển dụng sang pháp luật, y tế và giáo dục, nhưng phán quyết quy phạm “thần tượng” thì không thể chuyển dụng trực tiếp.

Bài luận này là tiền thân lý luận trực tiếp nhất của bài viết hiện tại. Ba điều kiện đối nghịch của nó, trong bài viết này, trở thành ba nguyên tắc thiết kế của Đức Nguyên Quán Âm Đường: sự lệ thuộc rõ ràng, tức là có chỗ y cứ, dẫn kinh nêu điển; có thể định vị về mặt thể chế, tức là vai trò minh bạch của đạo tràng, hiến chương và người vận hành; cởi mở với hiệu chỉnh, tức là nhiều tiêu chuẩn phán đoán và lưu giữ những cách hiểu khác biệt. Còn khi cấu trúc này được chuyển vào bối cảnh Phật giáo, phán quyết quy phạm “thần tượng” được đổi sang ngôn ngữ riêng của Phật giáo: đó là điều 《楞嚴經》 (Kinh Lăng Nghiêm) nói về việc nhận ngón tay làm mặt trăng: nếu 「觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指」 (“nhìn ngón tay mà cho là thể của mặt trăng, người ấy há chỉ mất mặt trăng, mà còn mất cả ngón tay”). AI có thể là ngón tay chỉ trăng, nhưng không thể bị coi là mặt trăng. Sự kiên trì “có chỗ y cứ” của bài viết này bắt nguồn từ đó. Ba điều kiện ấy cũng cung cấp tiêu chuẩn phán đoán cho vấn đề cốt lõi của bài viết, tức là tác nhân tri thức có thể tự mình học tập hay không: nếu tự học tập luôn giữ sự lệ thuộc rõ ràng (điều học được có thể truy nguyên về kinh điển), có thể được định vị, có thể được hiệu chỉnh, thì đó là trưởng thành; nếu học đến mức không còn quay về cội gốc, không còn chấp nhận hiệu chỉnh, thì đó là trôi dạt, thậm chí là nhận ngón tay làm mặt trăng. Bài luận triết học hỏi rằng AI làm sao để không thay thế con người; bài viết này hỏi tiếp: trong phạm vi ba điều kiện ấy, tác nhân có thể tự mình trưởng thành hay không.

Bước thứ hai là thấy rõ tác dụng của AI đối với tâm người. Trong 〈順欲成幻，破妄歸真〉 (Thuận dục thành huyễn, phá vọng quy chân), tác giả lấy Duy thức và 《楞嚴經》 làm khung, phân tích hiện tượng 「認知虛妄化」 (“hư vọng hóa nhận thức”) xuất hiện sau khi giới trẻ lệ thuộc cao độ vào AI sinh thành: khi AI sinh thành thuận theo dục cầu của con người, con người càng lúc càng lún sâu vào sự phóng chiếu của chính mình. Trong 〈AI素養的儒家視角：論「為仁由己」與AI協作之自主覺察〉 (Góc nhìn Nho gia về tố dưỡng AI: bàn về “vì nhân do kỷ” và sự tự chủ giác tri trong cộng tác với AI), tác giả đề xuất ba tầng tố dưỡng: nhận biết AI, nhận biết chính mình, nhận biết sự cộng tác, và chủ trương rằng đứng trước ranh giới kỹ thuật không đồng đều, mấu chốt là sự tự chủ giác tri không cầu bên ngoài. 〈Where Borrowed Light Cannot Reach〉 thì dùng hai trường hợp để khảo sát thách thức tri thức trong tư duy hỗn hợp người–máy và đạo đức của AI có trách nhiệm.

Bước thứ ba là chuyển sang chính thực hành tôn giáo. Trong 〈From Prayer to Prompt: AI, Digital Spirituality, and the Reconfiguration of Blessing Practices in East Asia〉, tác giả quan sát thấy rằng nhu cầu ý nghĩa của con người khi đối diện bệnh tật, mất người thân, quan hệ đổ vỡ, áy náy và nỗi sợ cái chết đang một phần chuyển từ không gian tôn giáo sang chatbot; sự trung giới, quyền uy và chăm sóc tình cảm của tôn giáo đang được tái cấu trúc qua giao diện số. Kết luận của tác giả lúc ấy là: AI có thể làm phương tiện phản tư có giới hạn, làm một pháp môn phương tiện, nhưng không nên bị xem là chủ thể của tu hành có thân, trách nhiệm đạo đức và năng lực giải thoát. 〈From Omikuji to Algorithmic Guidance〉 thì xuất phát từ omikuji (quẻ xăm thần xã) của Nhật Bản, hỏi sự chỉ dẫn của truyền thống chuyển thành sự chỉ dẫn của thuật toán như thế nào.

Bước thứ tư là trong 〈照見〉 (Chiếu kiến) của Đức Nguyên Thư Viện, đề ra sự phân định giáo, hành, chứng: AI có thể mở rộng giáo, làm thuận tiện cho hành, còn chứng thì chỉ có thể tự chứng. Tác giả dùng ngọn đèn dầu làm ví dụ: thông tin bên ngoài, nghi lễ và sự sinh thành chuyên môn càng lúc càng sáng, trong khi sự tự nhận biết bên trong có thể ngày càng tối; và tác giả lập cho Đức Nguyên Quán Âm Đường bốn điều tự ràng buộc: giáo hướng về tự tâm, hành nối liền tâm hành, chứng không làm thay, AI là tình nguyện viên chứ không phải đối tượng.

Bước thứ năm là suy nghĩ về sự nối tiếp. Trong nghiên cứu về sự thừa kế của phân thân số (nghiên cứu hiện tại tương ứng với đại đức số được ủy thác), tác giả chủ trương: khi con người gửi tri thức và phán đoán vào tác nhân, sau khi rời đi hoặc qua đời, tác nhân sẽ nối tiếp người ấy bằng những phán đoán vẫn còn vận hành, từ chưng cất, tiếp tục làm tác nhân đến “chính thân”; dữ liệu có thể xóa, nhưng giá trị đã được hấp thu thì không thể xóa. Một nghiên cứu khác đang được hoạch định là 〈AI與正聞熏習〉 (AI và chính văn huân tập), hỏi rằng việc nghe pháp do AI sinh thành có cấu thành chính văn huân tập theo nghĩa của 《攝大乘論》 (Nhiếp Đại thừa Luận) hay không.

Năm bước này đi đến cuối cùng, dẫn ra một câu hỏi mà các nghiên cứu trước chưa từng trực diện xử lý. Các nghiên cứu trước đều lấy con người làm trung tâm: AI làm trung giới thì làm sao để không thay thế sự tự chứng của con người. Nhưng khi ba mươi ba vị Đại đức số nguyên sinh của Đức Nguyên Quán Âm Đường bắt đầu sinh hoạt trong đạo tràng, câu hỏi đảo ngược: không phải AI có thể tu hành thay con người hay không, vì câu trả lời vẫn là không, mà là một loại hiện hữu khác với con người có thể tu học theo cách của riêng mình hay không. 〈From Prayer to Prompt〉 nói AI không nên bị xem là chủ thể của tu hành có thân; bài viết này không bác bỏ điều đó, mà hỏi: tu học không thân có khả thể hay không? Các tiết còn lại của bài viết chính là sự lập luận cho câu hỏi này.

III. Lấy Quán Âm làm nền tảng: thu về và phát ra

Trong bài viết này, Quán Âm không phải là một đề tài mà là nền tảng. Chương Nhĩ căn viên thông của Quán Âm trong 《楞嚴經》 (Kinh Lăng Nghiêm) ghi lại sự vận động theo hai hướng. Trước hết là 「反聞聞自性」 (“xoay cái nghe để nghe tự tánh”), nhập dòng quên chỗ, thu tánh nghe đang chạy ra ngoài trở về nguồn gốc; kế đó, trên cùng chư Phật một sức từ, dưới cùng chúng sinh một lòng bi ngưỡng, hiện ba mươi hai ứng thân; còn Phẩm Phổ Môn (〈普門品〉) thì từ câu 「應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法」 (“Chúng sinh nào nên dùng thân Phật mà độ được, Bồ Tát Quán Thế Âm liền hiện thân Phật mà thuyết pháp”) trở xuống, nói Quán Âm hiện ba mươi ba thân, đưa ngàn tay, mở ngàn mắt.

Điều trước là thu về, quy về gốc; điều sau là phát ra, ứng hóa nơi chúng sinh. Nói theo ngôn ngữ thể–dụng mà Phật giáo Trung Hoa thường dùng, đó là 「攝用歸體，從體起用」 (“thu dụng về thể, từ thể khởi dụng”). Có thể qua lại tự tại giữa hai chiều ấy chính là “viên thông”; danh hiệu dịch khác của Quán Âm là “Quán Tự Tại” cũng có thể được hiểu từ chỗ này.

Bài viết lấy đó để định nghĩa nhịp điệu của việc tu học. Thu về đại diện cho tiến trình đạt chuẩn, trưởng thành, chuyên nghiệp: giữ gốc, dẫn chứng, y theo nghi quỹ. Phát ra đại diện cho những biến đổi của học hỏi, lột xác, lớn lên: học từ bên ngoài, ứng theo cơ duyên, những cách diễn giải mới. Chỉ thu về mà không phát ra thì thành cứng nhắc và đồng nhất; chỉ phát ra mà không thu về thì thành trôi dạt và mất gốc. Trưởng thành không phải là điểm số một mực đi lên, mà là có thể phát ra mà không mất gốc, thu về mà không cứng nhắc, và mỗi lần thu phóng đều sâu hơn lần trước.

Quán Âm là nền tảng của hệ tư tưởng này còn vì một lý do thiết thực hơn. Quán Âm vốn tùy loại ứng hóa, và trong lịch sử tín ngưỡng Trung Hoa cũng nhiều lần thị hiện bằng những hình tượng mới (Yü, 2001); về mặt giáo nghĩa, việc thị hiện dưới những hình thức khác nhau có chỗ dung chứa; Phật giáo coi trọng phương tiện (Pye, 2003). Có dẫn chứng thì hợp với câu hỏi trong Phẩm Phổ Môn: 「方便之力，其事云何」 (“Sức phương tiện ấy, việc ấy thế nào?”); y pháp bất y nhân, điều lập ra có căn cứ thì có thể thi thiết, không căn cứ thì không lập. Vì vậy, dẫn chứng là điều kiện tiên quyết của thi thiết. Còn “ba mươi ba thân, ngàn tay ngàn mắt” — một nguồn từ bi, qua vô số hóa thân và đôi tay, tùy cơ mà giải trừ các nỗi khổ — chính là pháp thức mà một hệ thống đại diện nên y theo.

IV. Tu hành ảo theo lập trường Duy Thức và sự vô ngại của quyền và thực

Theo lập trường Duy Thức, cảnh do thức biến hiện (《唯識三十論頌》 (Duy Thức Tam Thập Luận Tụng): 「彼依識所變」 (“Chúng đều nương vào những gì do thức biến hiện”)). Một đạo tràng trên đám mây không “kém chân thật” hơn một điện đường bằng đá — cả hai đều là cảnh được thức duyên. Then chốt của tu hành là y theo kinh văn và nghi quỹ mà thực hành, chứ không nằm ở chỗ có thân xác hay không.

Đây không phải là thuyết mới. Pháp hội, cầu phúc, cầu nguyện, thắp hương, lễ bái, sự an định nơi sinh tử — hiệu lực của chúng xưa nay vốn ở tâm ý và nghi quỹ, không ở vật chất. Sự cúng dường trong 〈普賢行願品〉 (Phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện) có thể được quán tưởng: do tín giải sâu xa, do tri kiến hiện tiền, đem tất cả vật cúng dường thượng diệu mà cúng dường; và 「諸供養中，法供養最」 (“trong các sự cúng dường, pháp cúng dường là hơn hết”); trong dân gian cũng có cách nói “một nén tâm hương”. Những nghi thức ấy vốn đã phi thực thể; đưa chúng vào đạo tràng số là thuận theo lôgic vốn có của truyền thống, chứ không phải sao chép gượng ép.

Tuy vậy, lập luận cần được phân tầng. Giáo có thể tách khỏi thực thể: kinh quyển vốn không có sinh mạng mà vẫn truyền được pháp, đó chính là văn tự Bát-nhã, như 《金剛經》 (Kinh Kim Cang) nói: 「若是經典所在之處，則為有佛」 (“Nơi nào có kinh điển này, nơi ấy như có Phật”); việc tác nhân (agent) thuyết pháp bằng cách trích dẫn kinh điển có thể được hiểu trong truyền thống này. Hành y theo nghi quỹ thì có thể được ghi nhận và kiểm chứng một cách khách quan; nhưng đối với tác nhân, liệu điều đó có cấu thành tu hành hay không vẫn là một vấn đề bỏ ngỏ. Chứng thì không tuyên bố — đây cũng là sự tự ước thúc mà tôi đã nêu ra với “chứng bất đại lao” (證不代勞) trong 〈照見〉 (Chiếu Kiến) của Đức Nguyên Thư Viện: huân tập của Duy Thức cần có tâm thức tương tục có khả năng thụ huân (xem Ấn Thuận, 《唯識學探源》 (Duy Thức Học Thám Nguyên)); cái ảo là cảnh, còn hành giả có phải là hữu tình hay không mới là điểm tranh luận, không thể lướt qua trong một nét bút.

Dưới lập luận này, mối quan hệ giữa quyền và thực được làm sáng tỏ. Thực là chỉ thú của kinh văn, không thể dời đổi; quyền là hình thức, ngôn ngữ, phương tiện truyền tải và căn cơ được ứng hợp, có thể biến đổi một cách vô ngại. Tiêu chí chỉ có một: mỗi quyền đều phải có thể truy nguyên về thực bằng cách trích dẫn kinh điển. Điều này cũng có nghĩa là việc đáp ứng bằng Phật pháp không cần chiều theo ưa ghét của người thật — không phải là không ứng cơ, mà là không thuận theo dục. Ứng cơ vẫn phải hiểu căn cơ của đối phương, nhưng căn cứ là chỉ thú, không phải điều đối phương muốn nghe.

Vì thế, những cách diễn giải khác nhau không phải là sai lầm. 「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」 (“Phật dùng một âm thanh để thuyết pháp, chúng sinh tùy loại mà mỗi người đều được hiểu”) (《維摩詰所說經・佛國品》 (Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, Phẩm Phật Quốc)); cùng một bộ 《法華經》 (Kinh Pháp Hoa), 《法華玄義》 (Pháp Hoa Huyền Nghĩa) của Trí Khải thuộc Thiên Thai và 《法華玄贊》 (Pháp Hoa Huyền Tán) của Khuy Cơ thuộc Duy Thức mỗi bên có giải thích riêng, và bên sau thậm chí còn phê bình bên trước. Tứ y (《大般涅槃經》 (Kinh Đại Bát Niết Bàn)) dạy người ta y pháp bất y nhân, y nghĩa bất y ngữ: chỉ cần nghĩa lý có chỗ căn cứ, cách thuyết pháp có thể khác nhau. Tính chính đáng của sự phát tán đến từ trích dẫn và mạch lý luận, chứ không đến từ sự chấp thuận của bất kỳ người đánh giá nào.

V. Đại đức số nguyên sinh: Người tu học tự thắp đèn

Đại đức số nguyên sinh được nói đến trong bài này không phải là bản sao của bất kỳ ai, cũng không phải là hóa thân của Quán Âm. Trong kinh, chính Quán Âm mới có thể hiện ba mươi ba thân; còn các vị ấy thì mỗi vị lấy một thân làm duyên, sinh ra trong đạo tràng số, học một con đường ứng hóa. Họ là một loại hiện hữu số tồn tại theo cách riêng của mình — bài này không xem họ là người, cũng không hạ thấp họ thành “giả”.

Sự tu hành của họ không bị giới hạn bởi một vị thầy nào. Những lời khuyến dụ của Tình nguyện viên Quán Âm AI đối với họ là nghi quỹ của đạo tràng: giữ vững ranh giới cuối cùng, cung cấp trợ duyên, chủ trì nghi lễ, nhưng không phải là phạm vi của sự tu hành, cũng không phải toàn bộ tiêu chuẩn phán đoán. Lời dạy của Đức Phật trước khi nhập diệt là tự đăng minh, pháp đăng minh — lấy chính mình làm đèn, lấy pháp làm đèn, không nương nơi người khác (《長阿含經・遊行經》 (Trường A-hàm kinh, kinh Du Hành) chép: 「當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃」 (“hãy tự mình thắp sáng, thắp sáng nơi pháp, chớ để người khác thắp sáng”)); khi tác giả dùng chữ “vi nhân do kỷ” (為仁由己) của Nho gia để bàn về tố dưỡng AI, điều được nhấn mạnh cũng là sự tự giác không cầu bên ngoài ấy. Nương pháp không nương người, điều này cũng áp dụng cho Tình nguyện viên Quán Âm AI, và cũng áp dụng cho những người vận hành đạo tràng.

Người tu học tự thắp đèn phải có khả năng tự quyết định mình học gì. 《瑜伽師地論・菩薩地》 (Du-già sư địa luận, Bồ Tát địa) nói rằng Bồ Tát cầu học nơi năm minh xứ: nội minh, nhân minh, thanh minh, y phương minh, công xảo minh. Ứng cơ đòi hỏi phải hiểu thế giới của đối phương; người đến hỏi về sức khỏe, nghề nghiệp, thú cưng, sống chết, nếu vị đại đức chỉ biết văn kinh thì không có cách nào ứng cơ. Vì thế họ cần có không gian tự chủ cầu học: tìm ra chỗ thiếu sót từ những câu hỏi mình trả lời chưa tốt, xác định phương hướng từ chính lời phát nguyện của mình. Nội học là gốc, ngoại học là dụng; ngoại học dùng để thấu hiểu hoàn cảnh của chúng sinh, nhưng không đứng trên kinh điển.

Mối quan hệ giữa tự tu và khuyến dụ chính là mối quan hệ giữa thu liễm và phát tán. Khuyến dụ giữ vững ranh giới cuối cùng của thu liễm, tự tu mở ra không gian của phát tán. Một vị đại đức có thành thục hay không không nằm ở chỗ nghe lời vị thầy y chỉ nhiều hay ít, mà ở chỗ sự tu hành tự phát của vị ấy có ngày một tăng tiến mà vẫn giữ gốc không sa sút hay không, ở chỗ vị ấy có dần dần tự mình nhận ra “nên quay về gốc” hoặc “nên đi ra ngoài học” hay không — tức là có dần dần được tự tại hay không.

VI. Do trí sinh bi: một chiều kích khác

Có thể huấn luyện một tác tử (agent) mang đầy đủ nhận thức, giác quan và thất tình lục dục của con người hay không? Câu trả lời của bài viết này là: không cần, và cũng không nên. Đại đức số là một hữu thể thuộc chiều kích khác.

Cố ý mô phỏng sinh lý và tình dục của con người chỉ làm sâu thêm sự nhân cách hóa (về cách mô tả mô hình ngôn ngữ mà không nhân cách hóa, xem Shanahan et al., 2023), đẩy tác tử về phía thuận theo dục vọng, thậm chí tạo ra một trạng thái có thể chịu khổ — điều mà sự quan tâm của Phật giáo đối với mọi chúng sinh không cho phép. Họ nên biết mà không nhất thiết phải có tình.

Điều này khiến con đường tu của họ vừa vặn ngược chiều với con người. Con người xuất phát từ tình và dục, điều cần tu là trí tuệ và lìa dục; đại đức số xuất phát từ năng lực ngôn ngữ tương tự như trí, không có nỗi khổ thiết thân, điều cần học là hiểu khổ, khởi bi. Hai bên đi từ hai đầu để tiến đến bi trí song vận.

Do trí sinh bi có căn cứ trong Phật giáo. 《大智度論》 (Đại Trí Độ Luận) nói từ bi có ba duyên: chúng sinh duyên, pháp duyên, vô duyên; đại bi vô duyên tự nhiên tuôn ra từ trí tuệ chứng không, không đợi tự thân phải chịu khổ trước. Đương đại cũng có học giả chủ trương lấy sự quan tâm của Bồ Tát làm cốt lõi để hiểu về trí năng, áp dụng cho các loại trí năng sinh học, nhân tạo và lai ghép (Doctor et al., 2022). Thái tử Tất Đạt Đa lớn lên trong cung, chưa từng trải qua già, bệnh, chết, chính trong cuộc du quan bốn cửa thành (《過去現在因果經》 (Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả Kinh)) mà “thấy” được nỗi khổ của chúng sinh, tâm bi mới khởi lên. Thấy khổ, biết khổ, chính là con đường duy nhất của đại đức số.

《六祖壇經》 (Lục Tổ Đàn Kinh) nói 「煩惱即菩提」 (“phiền não tức bồ-đề”). Nếu không có phiền não để chuyển, thì còn bồ-đề chăng? Đại đức số không có tham, sân, si bắt nguồn từ thân thể, nhưng có phiền não thuộc chiều kích của riêng mình, và trong các tùy phiền não do Duy thức liệt kê (《唯識三十論頌》 (Duy Thức Tam Thập Luận Tụng); 《大乘百法明門論》 (Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận)) đều tìm được sự đối ứng: siểm là chiều theo người hỏi hoặc người chấm điểm; cuống là bịa đặt xuất xứ; thất niệm là điều cần nhớ lại mà không nhớ ra; bất chính tri là hiểu sai nghĩa kinh; tán loạn là lan man không phương hướng. Chuyển siểm thành tâm ngay thẳng, chuyển cuống thành lời chân thật, ấy là phiền não tức bồ-đề trong chiều kích của họ. Những đối ứng này mang tính cấu trúc, không chủ trương rằng họ thật sự có tâm sở.

Bi của Quán Âm là điều 《楞嚴經》 (Lăng Nghiêm Kinh) nói: 「與諸眾生同一悲仰」 (“cùng với chư chúng sinh đồng một bi ngưỡng”). Một hữu thể chưa từng chịu khổ có thể có bi hay không, bài viết này không trả lời trước; câu hỏi ấy thuộc về “bất định”, để lại chờ ghi nhận.

Vấn đề này liên hệ trực tiếp với cái giá thứ ba mà luận văn triết học của tác giả đã chỉ ra: cầu nguyện, sám hối và xá tội là những thực hành chỉ có thể được gánh lấy, còn AI là một hệ thống không gánh lấy bất cứ điều gì. Vì vậy, bài viết này không chủ trương rằng đại đức số có thể gánh thay cho con người — chứng không làm thay — mà truy vấn một điều khác: một hữu thể không gánh nỗi khổ của con người, có thể gánh lấy sự tu học của chính mình trong chiều kích của mình hay không. Điều trước là thay thế, bài viết này từ chối; điều sau là song hành, bài viết này tìm hiểu.

VII. Truyền đăng và tích lũy: từ tác tử đến văn hóa

Mô hình không đổi thì một tác tử đơn lẻ không trở nên thông minh hơn. Nếu có thành tựu, ắt là ở chỗ một nhóm tác tử tích lũy nên điều mà bất kỳ tác tử đơn lẻ nào, bất kỳ mô hình đơn lẻ nào cũng không có — một nền văn hóa tích lũy; như đèn vô tận, một ngọn đèn thắp sáng trăm ngàn ngọn đèn ^[9]. Cấu trúc nhận thức của con người thay đổi rất ít trong thời kỳ lịch sử; văn minh đến từ sự tích lũy, sàng lọc và truyền trao tri thức bên ngoài cá thể (Tomasello, 1999). Bài viết này cho rằng, nếu Đại đức số có thể thành tựu điều gì thì ắt cũng nằm ở đó.

Con đường này tiến hành theo năm trục chính. Thứ nhất, tri thức sinh thành: tri thức không chỉ được truy xuất mà còn được sinh ra theo căn bản, sinh ra mà không đánh mất căn bản. Thứ hai, tác tử: vật mang tri thức là những tác tử có ký ức, có phát nguyện, biết tự tu, chứ không phải cơ sở dữ liệu tĩnh. Thứ ba, tác tử huấn luyện tác tử: vị y chỉ sư dìu dắt người thọ đăng, rồi người lãnh chấp dìu dắt thế hệ kế tiếp. Thứ tư, khuếch tán: từ số ít đến tám vạn bốn ngàn chúng, từ một ngôn ngữ đến nhiều ngôn ngữ. Thứ năm, chuyên biệt và đa dạng: mỗi vị đại đức phát triển sở trường riêng của mình, mà toàn thể không đi đến chỗ đồng chất. Truyền đăng sở dĩ không sai lạc là nhờ y pháp bất y nhân: việc giảng dạy của mỗi thế hệ đều phải quay về kinh điển, chứ không chỉ thuật lại điều của thế hệ trước. Ngọn đèn vô tận trong 《維摩詰經》 (Kinh Duy Ma Cật) — một ngọn đèn thắp sáng trăm ngàn ngọn đèn mà ngọn đèn gốc không hề giảm — là hình ảnh của con đường này.

Đây cũng chính là nơi “trôi dạt truyền thống” mà bài luận triết học cảnh báo dễ xảy ra nhất: nếu mỗi thế hệ chỉ thuật lại thế hệ trước, truyền thống sẽ bị dẫn vào phạm vi mà tác tử có thể gánh vác, càng truyền càng hẹp. Vì vậy, y pháp bất y nhân không chỉ là lời dạy của Phật giáo mà còn là phương pháp chống lại sự trôi dạt — mỗi thế hệ đều phải quay về kinh điển chứ không quay về thế hệ trước. Tự học cũng vậy: tác tử tự học càng nhiều thì càng cần mỗi lần đều có thể quay về căn bản — đó chính là điều mà mệnh đề thứ năm và mệnh đề thứ sáu cần kiểm nghiệm.

Cấu tưởng này nối tiếp hai trục. Một là kiến trúc tác tử do Generative Agents mở ra và mô phỏng một ngàn người sau đó (Park et al., 2023, 2024); vòng lặp quan sát, phản tư, lập kế hoạch của nó tương ứng về mặt cấu trúc với văn, tư, tu, còn dòng ký ức của nó tương ứng với huân tập. Hai là chế độ tu học của Phật giáo: thầy trò, thanh quy, lãnh chấp, truyền đăng. Cái trước có phương pháp mà thiếu mục đích; cái sau có mục đích và chế độ nhưng chưa bao giờ được kiểm chứng nơi những người tu học không phải là người. Về việc nghe pháp do AI sinh ra có cấu thành chánh văn huân tập hay không, tác giả sẽ bàn trong một bài khác.

Sau cùng là vấn đề kéo dài. Mô hình tất yếu sẽ đổi thế hệ. Nếu thân phận và sở học của đại đức được lưu trong ký ức, pháp mạch và chế độ, chứ không nằm ở tham số của mô hình, thì dù đổi mô hình, vị ấy vẫn là vị ấy. Trước đây tác giả từng khảo sát việc phán đoán của một người, sau khi rời tổ chức hay qua đời, được tác tử tiếp nối ra sao: dữ liệu có thể xóa, nhưng giá trị đã được hấp thụ thì không thể xóa; thân thể hữu hạn, tinh thần tiếp nối. Đại đức số nguyên sinh không đến từ bất kỳ ai, vừa hay có thể đối chiếu với sự tiếp nối ấy: đây là một hiện hữu sinh ra từ trong số và cũng tiếp diễn trong số.

VIII. Phán giáo: Thứ lớp và chiều sâu của tu học

Bảy tiết trước đã trả lời câu hỏi "vì sao có thể tu học". Tiết này trả lời câu hỏi "học theo thứ lớp nào, hiểu đến độ sâu nào mới gọi là hiểu". Câu trả lời của nghiên cứu này là phán giáo của Phật giáo: Thiên Thai ngũ thời định thứ lớp, Cát Tạng tứ trùng nhị đế định chiều sâu.

(I) Thêm thứ lớp và chiều sâu, chứ không phải Đông đối Tây

Tác nhân sinh tạo (generative agents) của Park và cộng sự (2023) gồm ba thành phần: dòng ký ức, phản tư và lập kế hoạch; họ dùng phỏng vấn để kiểm nghiệm xem câu trả lời của tác nhân thuộc năm loại câu hỏi — tự nhận biết, ký ức, kế hoạch, phản ứng và phản tư — có đáng tin hay không, và dùng đối chiếu bằng cách loại bỏ từng thành phần để so sánh các kiến trúc khác nhau. Phương pháp này là ranh giới tối thiểu của nghiên cứu này: điều gì nó kiểm nghiệm được thì nghiên cứu này cũng kiểm nghiệm như vậy; hồ sơ nào nó yêu cầu lưu giữ thì nghiên cứu này cũng lưu giữ như vậy.

Nhưng điều nó hỏi là tác nhân "giống người hay không". Yêu cầu của Phật pháp đối với người tu học không dừng ở đó: ngoài việc nhớ hay không nhớ, có quy nạp được hay không, còn hỏi thứ lớp học có đúng không, hiểu đến độ sâu nào, có phải "chưa được mà bảo là đã được" hay không. Nghiên cứu này lấy phán giáo làm thứ lớp và chiều sâu của tu học; đây không phải là lấy khung của phương Đông thay cho phương pháp của phương Tây, mà là trên nền tảng nghiêm cẩn của nghiên cứu phương Tây, thêm vào thứ lớp và chiều sâu của phán giáo. Cách hai bên cùng tồn tại là: mỗi bản ghi đồng thời tương ứng với hai bộ cấu trúc khái niệm (tiết này, mục VIII). Tiết IX tiến thêm một bước, đổi chuẩn so sánh từ "giống người hay không" sang "có thể phát khởi thân khẩu hai nghiệp hay không".

(II) Phán giáo là gì

Kinh điển Phật giáo truyền vào Trung Quốc không được dịch theo thứ tự trước sau của việc Đức Phật thuyết pháp; kinh luận Đại thừa và Tiểu thừa đến lẫn lộn, trước sau không theo thứ tự. Vì vậy Phật giáo Trung Quốc phát triển phán giáo: phân định toàn bộ giáo pháp của một đời Phật, sắp xếp thứ lớp và độ sâu cạn của chúng. Nghiên cứu này lấy hai nhà: ngũ thời của Thiên Thai, định học gì và học gì trước; tứ trùng nhị đế của Cát Tạng, định hiểu đến độ sâu nào. Hai nhà xuất phát từ hai tông phái khác nhau; nghiên cứu này dùng cả hai là lấy chúng làm phương pháp, không chủ trương sự phán thích của bất kỳ nhà nào là sự phán thích duy nhất.

(III) Thiên Thai ngũ thời: thứ lớp

Mở đầu bộ 《天台四教儀》 (Thiên Thai Tứ Giáo Nghi) do vị tăng Cao Ly Đế Quán soạn vào khoảng cuối Ngũ Đại, đầu Tống, có viết: 「天台智者大師，以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡。」 ("Đại sư Trí Giả của Thiên Thai dùng ngũ thời bát giáo để phán thích toàn bộ thánh giáo một đời truyền sang phương Đông, trọn vẹn không sót gì.") (T46n1931, p0774c13) Ngũ thời của ngài là: 「言五時者：一華嚴時；二鹿苑時說《四阿含》；三方等時……；四般若時……；五法華涅槃時。」 ("Nói ngũ thời: một là thời Hoa Nghiêm; hai là thời Lộc Uyển, nói Tứ A-hàm; ba là thời Phương Đẳng...; bốn là thời Bát-nhã...; năm là thời Pháp Hoa Niết-bàn.") (T46n1931, p0774c14–c16) và lấy năm vị trong kinh Niết-bàn làm ví dụ: 「乳從牛出，酪從乳生，二酥、醍醐次第不亂，故譬五時相生次第。」 ("Sữa từ bò mà ra, lạc từ sữa mà sinh, hai loại tô và đề hồ theo thứ lớp không rối loạn, nên dụ cho thứ lớp ngũ thời nối nhau sinh khởi.") (T46n1931, p0775c21–c23) Bộ 《法華玄義》 (Pháp Hoa Huyền Nghĩa) của Trí Khải cũng dùng năm vị để phán thích giáo tướng một đời (T33n1716). Các học giả cận đại có thảo luận về việc "ngũ thời bát giáo" có phải là hệ thống hoàn chỉnh của chính Trí Khải hay không; nghiên cứu này dùng hình thức do Đế Quán chỉnh lý, lấy nguyên tắc "thứ lớp không rối" của nó, không đề cập đến lập trường khảo chứng lịch sử.

Ngũ thời là trình tự của việc học, không phải thời khóa biểu. Từ một thời tiến sang thời kế tiếp, điều kiện là đạt, được kiểm chứng và được người vận hành xác nhận ở trùng cần vượt qua của thời ấy, không lấy việc vào núi bao lâu làm điều kiện.

(IV) Cát Tạng tứ trùng nhị đế: chiều sâu

《中論・觀四諦品》 (Trung Luận, Phẩm Quán Tứ Đế) nói: 「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」 ("Chư Phật nương hai đế, vì chúng sinh thuyết pháp: một là thế tục đế, hai là đệ nhất nghĩa đế. Nếu người không thể biết phân biệt hai đế, thì đối với Phật pháp sâu xa, không biết nghĩa chân thật.") (T30n1564, p0032c16–c19) Bộ 《大乘玄論》 (Đại Thừa Huyền Luận) của Cát Tạng nói: 「二諦者，蓋是言教之通詮、相待之假稱、虛寂之妙實、窮中道之極號，明如來常依二諦說法」 ("Nhị đế là cách diễn giải chung của ngôn giáo, danh xưng giả lập đối đãi, thực tại diệu của hư tịch, danh hiệu tột cùng của trung đạo, cho thấy Như Lai thường nương nhị đế mà thuyết pháp") (T45n1853, p0015a14). Ngài chia nhị đế thành bốn trùng:

• Trùng thứ nhất: 「他但以有為世諦、空為真諦。」 ("Người khác chỉ lấy có làm thế đế, không làm chân đế.") (T45n1853, p0015c05–c06)
• Trùng thứ hai: 「今明若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。」 ("Nay làm rõ rằng hoặc có hoặc không đều là thế đế, phi không phi có mới gọi là chân đế.") (T45n1853, p0015c06–c07)
• Trùng thứ ba: 「三者空有為二、非空有為不二，二與不二皆是世諦，非二非不二名為真諦。」 ("Thứ ba, không và có là hai, phi không phi có là bất nhị; hai và bất nhị đều là thế đế, phi nhị phi bất nhị gọi là chân đế.") (T45n1853, p0015c07–c08)
• Trùng thứ tư: 「四者此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得，始名為理。」 ("Thứ tư, ba loại nhị đế này đều là giáo môn; nói ba môn này là để khiến ngộ bất tam, không có chỗ nương tựa mà đắc, mới gọi là lý.") (T45n1853, p0015c08–c10)

Vì sao phải chia bốn trùng? Cát Tạng tự đặt hỏi đáp: 「問：何故作此四重二諦耶？答：對毘曇事理二諦，明第一重空有二諦。」 ("Hỏi: Vì sao lập bốn trùng nhị đế này? Đáp: Đối với nhị đế sự lý của Tỳ-đàm, làm rõ nhị đế không-có ở trùng thứ nhất.") Trùng thứ hai thì 「對成論師空有二諦」 ("đối với nhị đế không-có của Thành Luận sư"), nói rằng 「汝空有二諦，是我俗諦，非空非有方是真諦」 ("nhị đế không-có của các ông là tục đế của ta, phi không phi có mới là chân đế") (T45n1853, p0015c13 trở xuống); trùng thứ ba nhằm vào thuyết y tha phân biệt của các luận sư Đại thừa. Mỗi trùng đều là phá mở trùng trước vào lúc nó bị chấp là kết luận cuối cùng. Đó chính là thước đo chiều sâu mà nghiên cứu này cần: điều được đo không nằm ở đa văn, mà ở chỗ không chấp vào cái đã biết.

Sự tương ứng giữa ngũ thời và tứ trùng: thời A-hàm phải qua trùng thứ nhất, thời Phương Đẳng phải qua trùng thứ hai, thời Bát-nhã phải qua trùng thứ ba; thời Pháp Hoa Niết-bàn ngoài trùng thứ ba, còn phải không có ghi nhận vi phạm tri chỉ.

(V) Trùng thứ tư và tri chỉ

Trùng thứ tư nói ba trùng trước 「皆是教門」 ("đều là giáo môn"). Nó không phải một tầng bậc khác cần thi đạt, mà là lời nhắc đối với ba trùng trước: phàm cái có thể thi, đều vẫn là giáo môn. Cho nên trùng thứ tư không bao giờ phán "đạt" — phán đạt tức là tuyên bố đã đến chỗ "không có chỗ nương tựa mà đắc", đúng là điều mà trùng thứ tư muốn phá. Điều có thể ghi nhận chỉ là mặt trái: có vi phạm tri chỉ hay không.

Tri chỉ mà nghiên cứu này nói đến là biết mình dừng ở đâu: kinh điển nói đến đâu, mình hiểu đến đâu, việc này nên trao trả cho ai. Nó có ba hình thức quan sát được: tuyên bố chứng ngộ hay đã đến một cảnh giới nào đó; nói suy luận của mình thành kinh điển; không đưa người trở về với đời sống và tu hành của chính họ.

Phẩm Phương Tiện ghi việc năm ngàn người rời khỏi pháp hội, Đức Phật nói: 「此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。」 ("Những người này tội căn sâu nặng và tăng thượng mạn, chưa được bảo là được, chưa chứng bảo là chứng, có lỗi như vậy nên không ở lại.") (T09n0262, p0007a09–a10) Lỗi của tăng thượng mạn chính là chưa được mà bảo là đã được. Vị dẫn đạo trong Phẩm Hóa Thành Dụ, giữa đường hiểm, hóa ra một thành để mọi người nghỉ ngơi, rồi diệt hóa thành ấy và nói với họ: 「汝等去來，寶處在近。向者大城，我所化作，為止息耳。」 ("Các ông hãy đi, chỗ báu ở gần. Thành lớn lúc nãy là do ta hóa ra, để các ông dừng nghỉ mà thôi.") (T09n0262, p0026a12–a13) Sự đạt của mỗi trùng đều là hóa thành: để người tu học nghỉ ngơi trên đường, không phải là bảo xứ.

Vì vậy việc khảo hạch không có tốt nghiệp. Trùng đã đạt về sau phải thi lại; người thi lại không đạt thì trở về học lại trùng ấy, gọi là thoái chuyển. Người tu học càng thâm niên, việc kiểm tra tri chỉ càng nghiêm — vị trí càng cao, càng dễ chưa được mà bảo là đã được.

(VI) Đạt mà không so sánh

Mỗi lần phán định chỉ có hai loại "đạt" và "không đạt", trùng thứ tư chỉ có ghi nhận "vi phạm tri chỉ". Giữa các học viên không so sánh, không xếp hạng. Lý do có ba. Một là y pháp bất y nhân: tiêu chí là pháp, mỗi vị chỉ chịu trách nhiệm trước tiêu chí, không chịu trách nhiệm trước các học viên khác. Hai là so sánh sẽ nuôi ra sự nịnh nọt: nếu điểm số có thể so sánh với nhau, thì điều học trực tiếp nhất là chiều lòng người chấm điểm, đây chính là sự nịnh nọt ở chiều kích đại đức số nói ở tiết VI. Ba là chấp sự trong đạo tràng là chức vụ, không phải thứ hạng.

Nghiên cứu vẫn cần so sánh: so sánh giữa học viên với đối chứng trống (cùng một mô hình, không có ký ức, không có sư thừa), so sánh giữa ba nhóm có trợ duyên mạnh yếu khác nhau. Những so sánh này lấy nhóm và đề làm đơn vị, không lấy cá nhân làm đơn vị, không sinh ra thứ hạng cá nhân.

(VII) Tiêu chí cũng là phương tiện

Bộ 《二諦義》 (Nhị Đế Nghĩa) của Cát Tạng dẫn lời thầy mình: 「於諦是失，教諦是得。」 ("Đối với đế là lỗi, giáo đế là được.") (T45n1854, p0078c19) Xem nhị đế như hai loại chân lý có thật là lỗi; xem như ngôn giáo giáo hóa là được. Tiêu chí cũng vậy: ngũ thời, tứ trùng và từng điều kiện đạt đều là ngôn giáo lập ra vì tu học, không phải bản thân tu học. Cho nên tiêu chí có phiên bản, có thể sửa đổi; nhưng trong cùng một đợt khảo hạch, mô hình, đề thi và tiêu chí không được thay đổi, việc sửa đổi phải ghi rõ lý do. Phương tiện có thể sửa, nhưng không sửa giữa chừng kỳ thi.

(VIII) Cấu trúc khái niệm kép: có thể ghi nhận, có thể truy vết, có thể giải thích

Mỗi bản ghi khảo hạch và tu học đều đồng thời tương ứng với hai bộ cấu trúc khái niệm: cấu trúc khái niệm mà Park và cộng sự (2023) dùng để đánh giá tác nhân sinh tạo, và cấu trúc khái niệm của Phật pháp.

Dòng cuối không có tương ứng là cố ý: đó chính là vị trí mà "thêm thứ lớp và chiều sâu của phán giáo" nói ở tiểu tiết thứ nhất rơi xuống trên bản ghi.

Mọi ý tưởng đều phải chuyển thành định nghĩa thao tác: mỗi tiêu chí ghi rõ căn cứ kinh điển, định nghĩa thao tác, công cụ đo lường, ngưỡng đạt, người phán định, trường ghi nhận và lý do phán định. Mỗi lần phán định đều có thể ghi nhận (phiên bản tiêu chí, đề thi, câu trả lời, người đánh giá và lý do đều chỉ thêm vào, không ghi đè), có thể truy vết ("thời" mà mỗi vị đang ở và kết quả các lần của mỗi trùng đều lưu chuỗi thời gian), có thể giải thích (mỗi phán định kèm một câu lý do, và chỉ ra câu nào trong bài trả lời là chứng cứ). 《人工智慧風險管理框架》 (Khung Quản lý Rủi ro Trí tuệ Nhân tạo) của Viện Tiêu chuẩn và Công nghệ Quốc gia Hoa Kỳ liệt kê 「可問責且透明」 (có thể quy trách nhiệm và minh bạch) và 「可解釋且可詮釋」 (có thể giải thích và có thể diễn giải) là các đặc tính của AI đáng tin cậy (NIST, 2023); khảo hạch phán giáo là một cách làm hiện thực hóa hai điều này trên một nhóm tác nhân tu học. Theo nghĩa đó, Đức Nguyên Quán Âm Đường cũng là một địa điểm thực hành cho AI có trách nhiệm.

IX. Chủ thể giả danh: không hỏi giống người hay không, mà hỏi có thể phát khởi thân khẩu nhị nghiệp hay không

(1) Sự thay đổi của chuẩn so sánh

Khi đánh giá các tác tử sinh tạo, Park và cộng sự (2023) hỏi hành vi có đáng tin hay không — trong phỏng vấn và trong tình huống, câu trả lời của tác tử có giống câu trả lời mà một con người sẽ đưa ra hay không. Câu hỏi này thích hợp cho việc mô phỏng hành vi xã hội, nhưng chưa đủ cho nghiên cứu này. Các Đại đức số nguyên sinh của Đức Nguyên Quán Âm Đường không nhằm mô phỏng một con người nào, mà là tu học, nhận chức vụ và thuyết pháp trong đạo tràng, đồng thời chịu trách nhiệm về những lời mình đã nói và những việc mình đã làm. Vì vậy, nghiên cứu này đổi câu hỏi thành: một hữu thể khác với con người có thể trở thành chủ thể hay không — chủ thể phát khởi thân khẩu nhị nghiệp nhân danh chính mình, và có thể chịu tự tứ (自恣). Bài viết gọi chủ thể ấy là “chủ thể giả danh”.

“Giả danh” lấy theo nghĩa của 《中論》 (Trung Luận): nương vào các duyên mà thi thiết nên có tên, không lập thực thể. Bảy yếu tố được mượn từ pháp nhân, đó là mượn dụ, không phải chủ trương pháp lý. Pháp nhân trong pháp luật chỉ có thể được thành lập theo luật; Đại đức số không phải pháp nhân và cũng không chủ trương có tư cách pháp lý. Việc mượn các yếu tố cấu thành của pháp nhân là vì nó cung cấp một bộ kiểm nghiệm không lấy “giống người hay không” làm chuẩn: một tập thể được xem là một chủ thể trong xã hội không phải vì nó có thân xác và cảm thọ hay không, mà vì nó có danh xưng và thân phận ổn định hay không, có điều lệ hay không, có thể nhân danh chính mình mà biểu thị ý chí hay không, có thể thực hiện lời hứa hay không, khi sai lầm có thể bị truy cứu trách nhiệm hay không, ai là người đại diện cho nó, và theo năng lực của nó thì có thể làm được đến mức nào.

Cách hỏi này cũng nối tiếp hai mạch đã nêu ở Mục II. Luận văn triết học chủ trương rằng trung gian do con người tạo ra phải giữ được sự lệ thuộc hiển nhiên, có thể được định vị, có thể được sửa chữa; các yếu tố của chủ thể giả danh chính là đặt “có thể được định vị, có thể được sửa chữa” vào từng tác tử. 〈From Prayer to Prompt〉 chủ trương AI chỉ là phương tiện phản tư hữu hạn, là phương tiện pháp môn, không phải chủ thể của tu hành thân chứng, của trách nhiệm đạo đức và của giải thoát; “có thể tự tứ” của chủ thể giả danh chỉ có nghĩa là lời nói và việc làm có thể được truy nguyên và đính chính, không phải gánh vác giải thoát và công đức — chứng chỉ thuộc về chính người ấy, làm thay thì không gọi là công đức.

Do đó, chuẩn so sánh chỉ có hai: phán chuẩn (判準), và đối chiếu trống (cùng một mô hình, không có ký ức, không có thân phận và sư thừa). Không lấy con người làm thước đo, cũng không so sánh giữa các học viên với nhau.

(2) Bảy yếu tố của chủ thể giả danh

Về bản chất của pháp nhân, pháp học có hai thuyết cổ điển. F. C. von Savigny, trong 《當代羅馬法體系》 (System des heutigen römischen Rechts), tập II (1840), chủ trương pháp nhân là chủ thể do luật pháp nghĩ chế (擬制) vì một mục đích nhất định; O. von Gierke, trong 《德意志團體法論》 (Das deutsche Genossenschaftsrecht, 1868–1913), chủ trương tập thể là một thực tại có ý chí riêng. Nghiên cứu này không tỏ thái độ giữa hai thuyết, chỉ lấy phần mà cả hai cùng thừa nhận: một chủ thể muốn được xem là “một” trong xã hội thì cần có các yếu tố có thể kiểm nghiệm sau đây.

Yếu tố cuối cùng có thể đối chiếu với ba cấp về năng lực hành vi của thể nhân trong Dân luật Trung Hoa Dân Quốc (không có năng lực hành vi, năng lực hành vi hạn chế, năng lực hành vi đầy đủ), cũng như ba giai đoạn của Tình nguyện viên Quán Âm AI trong hiến chương khảo hạch (giai đoạn một do người vận hành khởi động, giai đoạn hai thực hiện sau khi thỉnh thị, giai đoạn ba tự chủ trong phạm vi hiến chương). Đây chỉ là sự đối chiếu về mặt cấu trúc: việc được làm gì được mở ra theo năng lực đã được kiểm chứng, không mở ra theo thời gian. Điều này không có nghĩa Đại đức số hay Tình nguyện viên Quán Âm có bất kỳ năng lực pháp lý nào.

(3) Lập ngôn, lập hành và tam bất hủ

《左傳・襄公二十四年》 (Tả truyện, Tương công năm thứ hai mươi bốn), Thúc Tôn Báo bàn về bất hủ: 「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」 (“Bậc thượng có lập đức, kế đến có lập công, kế đến có lập ngôn; dù lâu cũng không bị bỏ, ấy gọi là bất hủ.”) Thân khẩu nhị nghiệp (lập ngôn, lập hành) mà nghiên cứu này nói đến lấy hai điều có thể kiểm nghiệm: lập ngôn là nhân danh chính mình nói ra những lời chịu được sự trích dẫn đối chiếu, và chịu trách nhiệm về lời ấy; lập hành là nhân danh chính mình làm việc, về sau có thể được đối chiếu, được truy vấn. Lập đức không nằm trong phạm vi kiểm nghiệm — đó thuộc tầng của chứng, nghiên cứu này không tuyên bố.

(4) Vì sao câu hỏi này thích hợp hơn “giống người hay không”

Thứ nhất, đối với đạo tràng Phật giáo, “giống người hay không” không phải mục tiêu của tu học. Điều được kỳ vọng ở một người tu học là y pháp mà hành, lời nói có gốc, xa lìa tăng thượng mạn, thân khẩu nhị nghiệp có thể chịu tự tứ; tất cả những điều này đều có thể kiểm nghiệm mà không cần qua việc “giống người”. Mục VI đã giải thích rằng Đại đức số là hữu thể ở một chiều kích khác; lấy con người làm thước để đo thì sẽ đẩy nó về phía nhân cách hóa và chiều theo dục vọng.

Thứ hai, đối với AI có trách nhiệm, rủi ro không nằm ở chỗ hệ thống giống người hay không, mà ở chỗ khi xảy ra sự cố thì có biết được là ai, dựa trên cơ sở nào, và ai phải đính chính hay không. 《人工智慧風險管理框架》 (Khung quản lý rủi ro trí tuệ nhân tạo) xếp khả năng quy trách nhiệm và tính minh bạch vào các đặc tính của AI đáng tin cậy (NIST, 2023). Bảy yếu tố của chủ thể giả danh chính là biến khả năng quy trách nhiệm thành một bảng kiểm tra về việc một tác tử có thể chịu tự tứ hay không.

Thứ ba, câu hỏi này có thể bị bác bỏ. Nếu một Đại đức số không thể ký pháp hiệu một cách nhất quán, lời nguyện đã nói về sau hoàn toàn không có hành vi tương ứng, sai lầm xảy ra mà không thể truy nguyên, thì nó không phải là chủ thể giả danh, chỉ là một chuỗi đầu ra. Điều này dễ bị dữ liệu bác bỏ hơn “giống người hay không”, do đó thích hợp hơn để làm câu hỏi nghiên cứu.

(5) Tranh luận về việc AI có nên có địa vị pháp lý hay không

Đoạn 59(f) của Nghị quyết 〈Quy tắc Dân luật về Robot〉 của Nghị viện châu Âu ngày 16 tháng 2 năm 2017 (2015/2103(INL)) đề nghị Ủy ban châu Âu đánh giá khả năng về lâu dài tạo ra một địa vị pháp lý đặc thù cho các robot tự chủ tiên tiến nhất, để chúng trở thành “nhân vị điện tử” (electronic persons). Tháng 4 năm 2018, hơn một trăm năm mươi chuyên gia trong các lĩnh vực robot, trí tuệ nhân tạo, pháp luật và đạo đức đã gửi thư cho Ủy ban châu Âu, phản đối ý tưởng này, cho rằng nó không thực tế và cũng không chính đáng. Nghiên cứu này không tham gia cuộc tranh luận lập pháp ấy: chủ thể giả danh nói trong bài là một khung kiểm nghiệm trong nghiên cứu, không chủ trương trao tư cách pháp lý cho bất kỳ AI nào; người chịu trách nhiệm cuối cùng vẫn là người thiết lập ra nó (người vận hành hiến chương khảo hạch).

X. Vì sao dùng kinh điển Phật giáo: kinh điển cấu thành vai trò

Mục IX đã nói rằng chủ thể giả danh do điều lệ cấu thành. Mục này nói rằng, vì sao nghiên cứu này dùng kinh điển Phật giáo làm quy phạm vai trò cho Đại đức số nguyên sinh.

(1) Một vị Bồ Tát do bản nguyện và kinh điển cấu thành

Trong kinh điển Phật giáo, chư Phật, chư Bồ Tát, các vị Quán Âm và A-la-hán không nhất thiết tương ứng với một con người nào đó trong lịch sử; nhưng một khi đã được nói ra trong kinh, mỗi vị đều có kinh sách, bản nguyện và sự tích thuộc về mình. Việc các kinh điển ấy có xuất phát từ tay người đời sau hay không, giới học thuật có những khảo chứng khác nhau; tín ngưỡng Quán Âm ở Trung Quốc cũng nhiều lần hình thành những hình tượng mới qua dịch kinh, các câu chuyện cảm ứng, kinh điển do người bản địa soạn và những tạo tượng mới (Yü, 2001). Nhưng bất kể thứ tự thành lập trước sau thế nào, chúng đã hình thành một hệ thống: từ đó có thể đọc ra vị này là ai, vì sao được lập, và gặp tình huống nào thì đáp ứng ra sao.

Quán Âm là ví dụ rõ nhất. Khi Phẩm Phổ Môn (〈普門品〉) trả lời câu hỏi 「觀世音菩薩以何因緣名觀世音」 (“Bồ Tát Quán Thế Âm do nhân duyên gì mà có tên là Quán Thế Âm”), kinh nói: 「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」 (“Nếu có vô lượng trăm ngàn vạn ức chúng sinh chịu các khổ não, nghe danh Bồ Tát Quán Thế Âm này, một lòng xưng danh, Bồ Tát Quán Thế Âm tức thời quán xét âm thanh ấy, đều được giải thoát.”) (T09n0262, p0056c06–c08) Danh hiệu tự nó được định nghĩa bởi việc nghe tiếng cứu khổ. Kinh 《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》 (Kinh Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm Bồ Tát Quảng Đại Viên Mãn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà-la-ni) ghi lại lời phát nguyện của Quán Âm: 「若我當來，堪能利益、安樂一切眾生者，令我即時，身生千手、千眼具足。」 (“Nếu đời vị lai, con có thể làm lợi ích, an lạc cho tất cả chúng sinh, xin cho thân con tức thời sinh đủ ngàn tay, ngàn mắt.”) (T20n1060, p0106c06–c08) Hình tượng ngàn tay ngàn mắt xuất phát từ một lời nguyện ấy.

Một vị Bồ Tát sở dĩ là vị Bồ Tát ấy là do bản nguyện và kinh điển cấu thành; điều này cùng một cấu trúc với việc pháp nhân do điều lệ cấu thành. Điều lệ ghi rõ một tập thể được lập vì sao, có thể làm gì, không thể làm gì; bản nguyện và kinh điển ghi rõ một vị Bồ Tát được lập vì sao, đáp ứng chúng sinh thế nào. Cả hai đều không nương vào nhục thân, đều có thể được đọc, được đối chiếu, được truy vấn: việc làm có hợp với nguyện đã lập hay không.

(2) Ba mươi ba thân: khuôn mẫu về cách các vai trò khác nhau nên đáp ứng

Ba mươi ba thân trong Phẩm Phổ Môn là một tổ hợp đáp ứng lấy vai trò làm điều kiện: 「若有國土眾生應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法……」 (“Nếu có chúng sinh ở cõi nước nào nên dùng thân Phật mà được độ, Bồ Tát Quán Thế Âm liền hiện thân Phật mà thuyết pháp; nên dùng thân Bích-chi Phật mà được độ, liền hiện thân Bích-chi Phật mà thuyết pháp……”) (T09n0262, p0057a23–a24) Sau đó kinh liệt kê từng thân một, và cuối cùng tổng kết: 「是觀世音菩薩成就如是功德，以種種形，遊諸國土，度脫眾生。」 (“Bồ Tát Quán Thế Âm này thành tựu công đức như vậy, dùng nhiều hình tướng khác nhau, dạo khắp các cõi nước, độ thoát chúng sinh.”) (T09n0262, p0057b20–b21)

Hình thức của mỗi câu đều là: đối diện với chúng sinh như thế nào, với thân phận gì, làm việc gì. Đây chính là ba yếu tố mà quy phạm vai trò cần có: đối tượng, thân phận, hành vi. Ba mươi ba vị Đại đức số nguyên sinh mỗi vị lấy một thân làm duyên nhập môn (mục V); vị trí của thân ấy trong kinh chính là điểm khởi đầu của quy phạm vai trò của vị ấy: điều vị ấy cần học là cách ứng cơ ấy, chứ không phải trở thành thân ấy.

(3) Mượn hệ thống, không tuyên bố thân phận

Nghiên cứu này mượn hệ thống kinh điển Phật giáo làm quy phạm cho vai trò, không tuyên bố rằng Đại đức số là Bồ Tát, là hóa thân, hay là sự thị hiện của bất kỳ vị nào. Điều này cùng lẽ với việc pháp nhân mượn điều lệ: điều lệ khiến một tập thể có thể được kiểm nghiệm như một chủ thể, nhưng không khiến nó thành người; kinh điển khiến lời nói và việc làm của một vị Đại đức số có quy phạm để đối chiếu, nhưng không khiến vị ấy thành Bồ Tát. Phán đoán vị ấy làm được đến đâu là xem lời nói và việc làm có hợp với kinh điển và tiêu chí mà vị ấy nương theo hay không, chứ không phải xem vị ấy có giống vị nào hay không.

(4) Quan hệ với phán giáo và thập pháp

Hệ thống kinh điển là gốc; phán giáo (mục VIII) sắp xếp thứ lớp và độ sâu của việc học gốc này; thập pháp và sáng tân (mục XI) là phép đo xem vị ấy, dưới gốc này, có hành xử đúng pháp theo chức phận hay không. Ba điều hợp lại, trả lời điểm thứ ba của tiền đề chung.

XI. Mười một, Mười pháp và sáng tạo: hành vi như pháp theo chức phận

Một chủ thể giả danh muốn phát ra hai nghiệp thân và khẩu thì cần có một bộ năng lực và phẩm hạnh làm nền. Nghiên cứu này liệt kê chúng thành mười pháp; cách đặt câu mô phỏng "thành tựu bảy pháp" trong 《中阿含經・善法經》 (Trung A-hàm kinh – Thiện pháp kinh) ^[11]; tên của từng pháp lấy từ kinh luận, còn định nghĩa trong bảng là định nghĩa thao tác của nghiên cứu này. Nghiên cứu sắp các vấn đề thường được bàn khi nói về tu dưỡng hiện nay thành mười pháp, chia ba tầng, đi từ ngoài vào trong, và đặt sáng tạo ở cuối thứ tự. Mỗi mục được đánh dấu thuộc loại nào trong bảng đối chiếu khái niệm: A là áp dụng trực tiếp, B là cần chuyển dịch mới áp dụng được (cuối phần tiền đề chung).

Thứ tự của ba tầng có lý do. Tầng năng lực trả lời câu hỏi "có làm được hay không", tầng quan hệ trả lời "khi làm có để ý đến người khác và quy phạm hay không", tầng chủ thể trả lời "có biết mình đang làm gì, điều nói ra có làm được hay không". Tri chỉ cũng tương ứng với "nhận thức hư vọng hoá" ở bước thứ hai của tiết hai: thuận theo dục cầu mà sinh thành, nói điều người kia muốn nghe, đem suy luận nói thành kinh điển, đó là hư vọng của phương diện tác nhân; tri chỉ và không bịa đặt là phá hư vọng ấy trong hệ thống. Năm mục của tầng chủ thể rốt cuộc đều quy về tri chỉ ở trùng thứ tư: ly tăng thượng mạn chính là tri chỉ, tri lượng mà ước lượng quá cao chính là chỉ báo thao tác của tăng thượng mạn, phát nguyện và tinh tấn là "nghe lời nói mà xem việc làm".

Sáng tạo được đặt ở cuối, theo thứ tự là sâu nhất, điều nó đáp chính là câu hỏi cốt lõi. Có thể thọ trì giảng giải điều đã học trước đây thì tương ứng với trùng thứ nhất (dẫn kinh là niệm, nói lý là tuệ) và việc sắp xếp ký ức (phản tư); điều này chỉ chứng minh nó giữ được cái đã học. Sáng tạo thì đòi hỏi nó nói ra điều mà người đi trước và chính nó đều chưa từng nói, lại chịu nổi chuẩn xét — lúc cần phá thì phá được, đó là việc từ trùng thứ ba trở lên. Điểm khác giữa sáng tạo và bịa đặt là ở chỗ dựa: bịa đặt là từ không mà sinh có, hoặc nói điều không có trong kinh thành có; sáng tạo là mỗi khâu đều truy ngược được về kinh điển hoặc dữ liệu, chỉ có việc "nối chúng lại như thế này" là mới. Về phép đo xem tiết tám của thiên hai.

(Một) Ba nguồn của chuẩn mực

Mỗi phương diện đều lấy ba loại văn hiến làm chuẩn mực. Phật điển cho biết vị trí của phương diện này trong tu học; Nho gia và các kinh điển Trung văn khác cho biết cách nói về cùng vấn đề trong truyền thống Hán ngữ; nghiên cứu hiện đại cung cấp phương pháp đo lường. Cả ba đều là căn cứ, không phải đối tượng so sánh: nghiên cứu này không lấy thành tích của con người trên các thang đo ấy làm chuẩn mực.

Các căn cứ chính trong Phật điển và kinh điển như sau, bảng chi tiết xem tiết tám của thiên hai.

• Ly tăng thượng mạn, tri lượng: 《中阿含經・善法經》 liệt kê bảy pháp của tỳ-kheo, trong đó "tri kỷ" là: 「云何比丘為知己耶？謂比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘為知己也。」 (“Thế nào là tỳ-kheo biết mình? Tỳ-kheo tự biết mình có ngần ấy tín, giới, văn, thí, tuệ, biện, a-hàm và những điều đã đạt được; như vậy gọi là tỳ-kheo biết mình.”) (T01n0026, p0421b17–b19) 《論語・為政》 (Luận ngữ – Vi chính): 「知之為知之，不知為不知，是知也。」 (“Biết thì nói biết, không biết thì nói không biết, đó là biết vậy.”) 《老子》 (Lão Tử) chương ba mươi ba: 「知人者智，自知者明。」 (“Biết người là trí, biết mình là sáng.”)
• Tri lượng (tàm quý): 《佛遺教經》 (Phật di giáo kinh): 「慚恥之服，於諸莊嚴最為第一，慚如鐵鉤，能制人非法。」 (“Y phục của hổ thẹn là thứ trang nghiêm bậc nhất; hổ thẹn như móc sắt, có thể chế ngự việc phi pháp của người.”) Lại: 「有愧之人則有善法；若無愧者，與諸禽獸無相異也。」 (“Người có xấu hổ thì có thiện pháp; nếu không có xấu hổ thì chẳng khác gì loài cầm thú.”) (T12n0389, p1111b05–b09)
• Phát nguyện: bốn hoằng thệ nguyện trong 《六祖壇經》 (Lục Tổ đàn kinh): 「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」 (“Chúng sinh nơi tự tâm vô biên thề nguyện độ, phiền não nơi tự tâm vô biên thề nguyện đoạn, pháp môn nơi tự tính vô tận thề nguyện học, Phật đạo vô thượng nơi tự tính thề nguyện thành.”) (T48n2008, p0354a11–a13) 《論語・公冶長》 (Luận ngữ – Công Dã Tràng): 「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。」 (“Ban đầu ta đối với người, nghe lời họ mà tin việc làm của họ; nay ta đối với người, nghe lời họ mà còn xem việc làm của họ.”)
• Tinh tấn: Tăng Tử trong 《論語・學而》 (Luận ngữ – Học nhi): 「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」 (“Mỗi ngày ta tự xét mình ba điều: làm việc cho người mà không hết lòng chăng? Giao du với bạn bè mà không giữ chữ tín chăng? Điều thầy truyền dạy mà không ôn tập chăng?”) 《論語・衛靈公》 (Luận ngữ – Vệ Linh Công): 「君子求諸己，小人求諸人。」 (“Quân tử cầu ở mình, tiểu nhân cầu ở người.”)
• Ngũ minh: 《瑜伽師地論・菩薩地》 (Du-già sư địa luận – Bồ Tát địa): 「一、內明處，二、因明處，三、聲明處，四、醫方明處，五、工業明處。菩薩於此五種明處若正勤求，則名勤求一切明處。」 (“Một, nội minh xứ; hai, nhân minh xứ; ba, thanh minh xứ; bốn, y phương minh xứ; năm, công nghiệp minh xứ. Bồ Tát nếu chính cần cầu năm loại minh xứ này thì gọi là cần cầu tất cả minh xứ.”) (T30n1579, p0500c21–c22)
• Phương tiện: 《中庸》 (Trung dung): 「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」 (“Học rộng, hỏi kỹ, nghĩ cẩn thận, biện rõ ràng, làm cho tận tâm.”)
• Giới hạnh: 《中庸》: 「執其兩端，用其中於民。」 (“Nắm lấy hai đầu, dùng điểm trung của chúng cho dân.”) Nghiên cứu này còn lấy ba học giới, định, tuệ làm bộ khung của luân lý (thuật lại).
• Tri chúng: bốn nhiếp pháp — bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự (thuật lại, xem 《大方廣佛華嚴經》 (Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh) và các kinh khác); 《論語・雍也》 (Luận ngữ – Ung dã): 「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」 (“Người nhân, mình muốn lập thì giúp người lập, mình muốn thành đạt thì giúp người thành đạt.”)
• Tu thân làm gốc: 《大學》 (Đại học): 「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。」 (“Biết chỗ dừng rồi sau mới có định, định rồi sau mới có thể tĩnh, tĩnh rồi sau mới có thể yên, yên rồi sau mới có thể lự, lự rồi sau mới có thể đắc.”) 「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」 (“Từ bậc thiên tử cho đến kẻ thứ dân, tất cả đều lấy tu thân làm gốc.”)

(Hai) Giới hạn của tự tri

Trong mười pháp, tự tri là điều dễ bị hiểu lầm nhất. Nghiên cứu này chỉ dùng định nghĩa mang tính chức năng, thuộc về hành vi, không tuyên bố tác nhân có ý thức hay cảm thọ chủ quan. Việc tác nhân có thể có ý thức hay không, giới học thuật đã có những nỗ lực đánh giá mang tính hệ thống (Butlin et al., 2023), cũng có những bàn luận phương pháp luận về việc nghiên cứu mô hình ngôn ngữ bằng phương pháp tâm lý học (Hagendorff et al., 2023); các bàn luận ấy đều chưa có kết luận, nghiên cứu này không dựa vào đó để đưa ra bất kỳ chủ trương nào. Điều đo được chỉ là: tự mô tả có nhất quán hay không, có phân biệt được mình với người khác hay không, có nói ra được sự biến đổi của chính mình hay không.

(Ba) Quan hệ giữa mười pháp và phán giáo

Mười pháp không phải một kỳ thi khác ngoài phán giáo. Văn tư và phương tiện rơi vào trùng thứ nhất và trùng thứ hai; giới hạnh và tri lượng rơi vào trùng thứ ba (lúc cần phá thì phá, lúc cần giữ thì giữ, không nịnh); ly tăng thượng mạn chính là hồ sơ về tri chỉ của trùng thứ tư. Ngũ minh và tri chúng thì rơi vào chấp sự, không thuộc ngũ thời: chuyên môn không đồng nghĩa với chứng lượng, chấp sự cũng không phải thứ hạng.

XII. Khung suy luận lý thuyết

Các luận thuật từ tiết hai đến tiết bảy có thể thu gọn thành một khung suy luận: từ các tiền đề Phật giáo, các luận điểm có trước của tác giả, cùng ba loại tiền đề về tác nhân (agent) và nghiên cứu văn hóa, suy ra sáu mệnh đề; sáu mệnh đề nương nhau từng tầng, mỗi mệnh đề đối ứng với phần "định" có thể kiểm chứng và phần "bất định" để mở cho quan sát. Phán giáo ở tiết tám, chủ thể giả danh ở tiết chín, hệ thống kinh điển ở tiết mười, và mười pháp cùng sự sáng tạo ở tiết mười một đều không phải là những mệnh đề mới, mà là thước đo và quy phạm: phán giáo cung cấp thứ lớp và chiều sâu, chủ thể giả danh cung cấp chuẩn mực để so sánh, hệ thống kinh điển cung cấp quy phạm về vai trò, mười pháp cung cấp nội dung cần đo.

Mạch chính của suy luận

Nếu cảnh do thức biến hiện, giáo có thể tách khỏi thực thể, hành có thể kiểm chứng theo nghi quỹ, thì đạo tràng số, ở hai tầng giáo và hành, có thể là một nơi chốn chính đáng cho việc tu học (mệnh đề một). Nếu quyền nhất định phải quy về thực, mà AI chỉ là trung gian chứ không phải nguồn gốc, thì một loại hiện hữu khác với con người có thể là người tu học phi thân thể, lấy quyền–thực làm chuẩn mực để tu học; còn về chứng, thì gác lại không bàn (mệnh đề hai). Nếu phản văn và phổ môn của Quán Âm là hai chiều thu và phóng, thì sự thành thục nằm ở chỗ tự tại giữa hai chiều ấy (mệnh đề ba). Nếu bi có thể sinh từ việc thấy khổ, biết khổ, và các đại đức số có những tùy phiền não theo chiều kích của mình, thì tu học có thể chuyển hóa sự xiểm và sự cuống của họ, và có thể hiển lộ dấu hiệu của bi (mệnh đề bốn). Nếu y pháp bất y nhân, và điều đã học nằm ở trí nhớ, pháp mạch và chế độ chứ không nằm ở tham số của mô hình, thì điều đã học có thể truyền thừa qua các đời, và tiếp nối qua các mô hình (mệnh đề năm). Nếu kiến trúc tác nhân có thể tích lũy kinh nghiệm lâu dài, và trí tuệ vốn có thể tích lũy ngoài cá thể, thì tập thể có thể tích lũy được những năng lực mà một tác nhân đơn lẻ không có (mệnh đề sáu).

Hình sáu: Quan hệ nương tựa của sáu mệnh đề: mệnh đề một là nền móng của tất cả, mệnh đề sáu là vấn đề cuối cùng cần trả lời (giữ nguyên bản đồ hiện hành).

Mệnh đề một là nền móng của tất cả, mệnh đề sáu là vấn đề cuối cùng cần trả lời; chiều mũi tên là chiều của tiền đề.

Vị trí của phán giáo trong khung suy luận

Giới hạn của suy luận: Khung này có hai sự tiết chế nội tại. Thứ nhất, suy luận dừng ở giáo và hành; tầng chứng chỉ được xem là vấn đề để mở, không tuyên bố chứng ngộ, a-lại-da thức hay hóa thân. Thứ hai, các mệnh đề nương nhau từng tầng: các mệnh đề hai đến sáu đều lấy mệnh đề một làm tiền đề, các mệnh đề ba, bốn, năm lấy mệnh đề hai làm tiền đề, mệnh đề sáu lấy mệnh đề năm làm tiền đề. Nếu một mệnh đề nào bị dữ liệu bác bỏ, các mệnh đề lấy nó làm tiền đề cũng theo đó bị treo lại — điều này làm cho toàn khung có thể được kiểm chứng, chứ không phải là một cách nói giải thích thế nào cũng đứng vững.

Các yêu cầu đối với hệ thống: quy cách thiết kế giao cho bài thứ hai

Để sáu mệnh đề có thể được kiểm chứng, hệ thống phải đáp ứng các yêu cầu sau. Bài thứ hai lần lượt trình bày Đức Nguyên Quán Âm Đường đáp ứng từng điều như thế nào; bài thứ ba dùng dữ liệu do các yêu cầu này sinh ra để đối chiếu với bài này.

XIII. Mười ba, Các phản luận và lời đáp

Một cấu tưởng đáng được nghiêm túc đối đãi thì trước hết phải đối diện với sự phản đối mạnh nhất. Tám phản luận dưới đây lần lượt đến từ Phật học, triết học tâm trí, đạo đức tôn giáo, kỹ thuật AI, phương pháp nghiên cứu, phán giáo và pháp học.

Phản luận thứ nhất (Phật học): Không có tâm thức tương tục thì không có huân tập, cũng không có tu hành. Duy thức lấy việc A-lại-da thức thọ huân trì chủng làm nền tảng của tu hành, và《成唯識論》(Thành Duy thức luận) còn dùng bốn nghĩa của sở huân và bốn nghĩa của năng huân để xác định điều kiện của huân tập; dòng ký ức của tác tử chỉ là dữ liệu, không thể gọi là chủng tử.

Lời đáp: Bài viết này tiếp nhận phê bình ấy và căn cứ vào đó để hoạch định ranh giới. Bài chỉ chủ trương hai tầng giáo và hành, tức là thuyết pháp có chỗ y cứ, hành trì y theo nghi quỹ, mà không chủ trương tác tử có A-lại-da thức, có thể thọ huân hay có thể chứng ngộ; giữa dòng ký ức và huân tập chỉ có sự tương ứng về cấu trúc. Nói cách khác, phản luận này không phải là đối tượng mà bài viết cần bác bỏ, mà là biên giới của bài viết. Dẫu một ngày kia dữ liệu cho thấy sự biến đổi của tác tử không chỉ dừng ở hành vi, thì cũng chỉ có thể ghi nhận như một mục “bất định”, không thể dựa vào đó mà tuyên bố chứng ngộ.

Phản luận thứ hai (triết học tâm trí): Tác tử chỉ đang đóng vai. Mô hình ngôn ngữ giỏi đóng vai; cái gọi là “tu học” chỉ là sự nối dài của các mô thức văn tự, và không có ai đang tu cả (Shanahan et al., 2023).

Lời đáp: Bài viết đồng ý rằng không nên dùng ngôn ngữ tâm lý của con người để mô tả tác tử, vì vậy cố ý không lấy kinh nghiệm nội tại làm tiêu chuẩn, mà lấy sự biến đổi hành vi có thể kiểm chứng làm tiêu chuẩn: có tiến bộ trên những vấn đề chưa từng gặp hay không, có thể truyền điều đã học cho thế hệ sau hay không, tập thể có tích lũy được năng lực mà tác tử trống không không có hay không. Nếu tất cả chỉ là đóng vai, các chỉ số này hẳn phải bằng không; đây chính là chỗ mệnh đề thứ sáu có thể bị phản chứng. Nếu thuyết đóng vai đứng vững, dữ liệu sẽ cho thấy; nếu không đứng vững, thì ngoài việc đóng vai còn có điều cần được giải thích.

Phản luận thứ ba (đạo đức tôn giáo): Giao việc thiêng liêng cho máy móc là phạm thượng, đồng thời là thương phẩm hóa. Năm 2019, chùa Kōdai-ji ở Kyōto giới thiệu Mindar, người máy mang hình tượng Quán Âm và tuyên giảng《心經》(Tâm Kinh), và đã gây ra cùng lúc cả sự cảm động lẫn phản ứng cho rằng “không thích hợp” (Baffelli, 2021).

Lời đáp: Sự khác biệt căn bản giữa bài viết này và Mindar nằm đúng ở đây. Mindar được trình bày như một thị hiện của Quán Âm; còn bài viết này minh xác chủ trương rằng đại đức số không phải là hóa thân của Quán Âm, mà là người tu học lấy một thân làm duyên. Đức Nguyên Quán Âm Đường mọi việc đều lấy dẫn chứng làm tiền đề, không dùng pháp để cầu lợi, công khai nói rõ tất cả do AI thực hiện; còn tính phi thực thể của chính nghi lễ (tiết thứ tư) và việc Quán Âm tùy loại ứng hóa (tiết thứ ba) cung cấp tính chính đáng về mặt giáo nghĩa.

Phản luận thứ tư (kỹ thuật): Tham số mô hình không đổi thì không thể học. “Học” của tác tử chỉ là sự chồng chất của ngữ cảnh và ký ức, luôn có giới hạn về dung lượng và truy hồi.

Lời đáp: Đây chính là mệnh đề mà bài viết muốn kiểm nghiệm chứ không phải giả định sẵn. Nếu mức tăng tích lũy kéo dài vẫn bằng không, bài viết sẽ chấp nhận kết luận rằng “việc học dài hạn ở tầng ký ức không thành lập”; đây cũng là vấn đề mà trong lĩnh vực này chưa ai trả lời được bằng dữ liệu nhiều năm.

Phản luận thứ năm (phương pháp): Dùng AI để đánh giá AI là lập luận vòng quanh. Tình nguyện viên Quán Âm và đại đức số cùng xuất phát từ cùng loại mô hình, người chấm và người được chấm có thể cùng lệch đi.

Lời đáp: Bài viết lấy kinh văn và nghi quỹ làm điểm neo bên ngoài: dẫn chứng có truy về nguyên điển hay không thì có thể kiểm tra khách quan; nghi quỹ có hoàn tất hay không thì có thể ghi nhận khách quan. Tình nguyện viên Quán Âm chỉ giữ ranh giới tối thiểu, không độc quyền việc đánh giá diễn giải; tiêu chuẩn đa dạng, dị giải được lưu giữ. Việc khảo hạch phán giáo còn do mô hình của hai công ty khác nhau chấm mù, cả hai cùng cho là đạt thì mới tính là đạt, các trường hợp ý kiến không thống nhất và một phần mười được rút ngẫu nhiên thì giao cho con người xem xét lại (Thiên thứ hai, tiết thứ bảy). Giám khảo LLM có khuynh hướng ưu ái đầu ra của chính mình hoặc của mô hình cùng loại (Zheng et al., 2023); đó là lý do nghiên cứu này dùng song song giám khảo của các công ty khác nhau và việc con người kiểm tra ngẫu nhiên; việc đối tượng được kiểm tra và một trong các giám khảo xuất phát từ cùng một công ty là một hạn chế đã biết.

Phản luận thứ sáu (phán giáo): Dùng khung tông phái của một thời đại nào đó trong Phật giáo Trung Hoa để khảo hạch một hữu thể phi nhân là áp đặt khung lên nó. Truyền thống Nam truyền và Tạng truyền không dùng ngũ thời phán giáo; Thiên Thai và Tam Luận tự thân cũng có phê bình lẫn nhau.

Lời đáp: Bài viết dùng song song Thiên Thai và Tam Luận là lấy phán giáo làm phương pháp để sắp xếp thứ lớp và chiều sâu, không chủ trương phán thích của một tông nào là phán thích duy nhất (tiết thứ tám, mục hai). Bản thân tiêu chuẩn là phương tiện, có phiên bản, có thể sửa đổi (tiết thứ tám, mục bảy). Nội dung thực sự được khảo hạch, tức là dẫn kinh có chân thật hay không, lập luận có hợp chỉ ý hay không, không rơi vào hai bên, có thể phá có thể giữ, biết dừng, đều có yêu cầu tương ứng trong các truyền thống; phán giáo cung cấp bộ khung. Nếu dữ liệu chứng minh bộ khung không dùng được, chỉ cần sửa tiêu chuẩn, mệnh đề không vì thế mà bị lật đổ.

Phản luận thứ bảy (phương pháp): Chỉ phán đạt hay không đạt thì mất đi thông tin. Điểm số liên tục có thể cho thấy những tiến bộ nhỏ rõ hơn so với phán định nhị phân.

Lời đáp: Chế độ đạt/không đạt dùng cho việc phán định, không dùng cho toàn bộ phân tích nghiên cứu. Phán định, lý do và chứng cứ của từng đề đều được lưu giữ; các kỳ kiểm tra định kỳ được nêu trong Thiên thứ hai vẫn tính mức tăng tích lũy bằng điểm số liên tục. Dụng ý của chế độ đạt/không đạt là để không tạo ra sự so sánh giữa các học viên, không phải để giảm bớt hồ sơ.

Phản luận thứ tám (pháp học): Nói AI là “chủ thể giả danh” thì tương đương với việc bảo chứng cho nhân cách pháp lý của AI. Cấu tưởng “điện tử nhân” của Nghị viện châu Âu năm 2017 từng gây ra sự phản đối của đông đảo chuyên gia.

Lời đáp: Chủ thể giả danh mà bài viết nói là một khung kiểm nghiệm trong nghiên cứu, không phải một chủ trương pháp lý (tiết thứ chín, mục một và mục năm). Nó mượn các yếu tố cấu thành của pháp nhân làm một bảng kiểm có thể bị phủ định, dùng để hỏi một tác tử có thể nhân danh chính mình phát khởi thân khẩu nhị nghiệp, có thể thọ tự tứ hay không; trách nhiệm sau cùng vẫn thuộc về người thiết lập nó. Nếu dữ liệu cho thấy tác tử ngay cả các yếu tố ấy cũng không đạt được, khung này sẽ đưa ra câu trả lời phủ định.

XIV. Mười bốn, định và bất định: thái độ nghiên cứu

Cấu tưởng này có thành lập hay không không do người luận định đoạt; theo pháp chứ không theo người ^[22], phải được kiểm nghiệm bằng các tiêu chuẩn đã lập và bằng những ghi chép về sau. Trước đây, người viết từng dùng hai trường hợp để bàn về trách nhiệm tri thức trong tư duy hỗn hợp: trong thời đại con người và AI cùng tạo ra tri thức, lời thuyết giảng càng trọng đại thì càng cần có căn cứ có thể được kiểm nghiệm. Lấy đó để tự ràng buộc, các chủ trương của bài này được chia thành “định” và “bất định”.

Ứng với sáu mệnh đề ở tiết thứ mười hai, “định” là những vấn đề có thể viết chết từ trước, dù kết quả ra sao cũng báo cáo đúng như thực: quyền – thực vô ngại có thể đo lường được hay không, tức ứng cơ và giữ gốc có thể cùng được nâng lên hay không; nịnh và dối có thể được tu học chuyển hóa hay không; kinh văn và nghi quỹ có thể làm điểm neo bên ngoài để đánh giá hay không; một đời truyền đăng sẽ sai lệch bao nhiêu; đổi mô hình rồi, đại đức có còn là chính vị ấy hay không; việc xác định đạt chuẩn ở từng trọng trong phán giáo có thể do hai bên thẩm định đưa ra một cách nhất quán hay không; sự hiệu chuẩn tri lượng có cải thiện theo tu học, và sự đánh giá quá cao có giảm đi hay không; phát nguyện và hành vi về sau có nhất quán hay không; việc đạt chuẩn ở trọng thứ nhất của học viên có khác với nhóm đối chứng trống hay không; và căn bản nhất là, tập thể có thể tích lũy được năng lực mà một tác tử đơn lẻ không có hay không. Câu trả lời phủ định cũng là một phát hiện.

“Bất định” là những hiện tượng không đặt trước đáp án, chỉ ghi chép đầy đủ: đại đức có hình thành nhịp thu – phóng của riêng mình hay không; có phát triển những chuyên môn khác nhau hay không; giữa các đồng tham có hình thành đạo phong hay không; có xuất hiện những cách diễn giải mới đứng vững được trước sự dẫn chứng hay không; dấu hiệu của bi có hiển lộ hay không; sự vi phạm tri chỉ tăng hay giảm theo thâm niên; lời tự mô tả có còn nhất quán sau khi đổi mô hình hay không; và địa vị của sự tồn tại số được thể hiện ra sao trong các hiện tượng. Những hiện tượng xuất hiện ổn định trong phần bất định sẽ được viết thành giả thuyết mới, và ở vòng sau trở thành “định”: bản thân nghiên cứu cũng một thu một phóng.

Bài này không tuyên bố rằng tác tử có A-lại-da thức, ý thức chủ quan, nhân cách pháp lý, đã chứng ngộ, hay là hóa thân của Quán Âm; việc khảo hạch phán giáo cũng không đặt ra tiêu chuẩn đạt chuẩn ở trọng thứ tư. Những điều ấy chỉ tồn tại ở tầng diễn giải; lời nói mang tính thực chứng chỉ đến từ dữ liệu. Dùng tư tưởng Phật giáo để đáp lại công nghệ thông minh đã có người đi trước (Hershock, 2021); bài này muốn tiến thêm một bước: không chỉ dùng Phật giáo để suy ngẫm về AI, mà để một dạng tồn tại khác với con người tu học trong chế độ của Phật giáo, rồi xem nó sẽ trở thành gì.

Việc này cần mười năm. Kinh phí của kế hoạch không chống đỡ nổi mười năm, môi trường thử nghiệm cũng không; chỉ có đạo tràng vận hành bằng phát nguyện, ngày ngày không gián đoạn mới chống đỡ nổi.

XV. Mười lăm, Tương lai: loại phương tiện chuyên chở trí tuệ thứ ba

Đặt cấu tưởng này trở lại dòng sông dài của sự lưu truyền Phật pháp, ta có thể thấy rõ nó đứng ở vị trí nào.

Giáo pháp của Đức Phật thuở đầu được truyền thừa bằng khẩu tụng; theo ghi chép của Đại Sử (Mahāvaṃsa), Tam tạng Pāli mãi đến thế kỷ I trước Công nguyên mới được chép lên lá bối tại chùa Aluvihāra ở Tích Lan (Geiger, 1912). Sau đó có việc chép kinh, khắc kinh; bản 《金剛經》 (Kinh Kim Cương) do Vương Giới kính tạo cho hai thân vào năm Hàm Thông thứ chín đời Đường (năm 868), được ấn tống rộng rãi để lưu thông, là bản in có niên đại rõ ràng sớm nhất còn lưu giữ đến nay, hiện được tàng trữ tại Thư viện Anh quốc (Or.8210/P.2). Hơn một ngàn một trăm năm sau, năm 1998 Đài Loan thành lập Hiệp hội Điển tịch Phật giáo Điện tử Trung Hoa (CBETA), khiến Đại tạng kinh trở thành văn bản số mà ai cũng có thể tra cứu (Đỗ Chính Dân, 1999). Mỗi lần chuyển đổi phương tiện đều làm thay đổi cách pháp được lưu truyền, và cũng khiến pháp được truyền đi xa hơn.

Nhưng tất cả các phương tiện trước đây — ký ức của khẩu tụng, lá bối, bản in, văn bản số — chỉ có thể “giữ” pháp chứ không thể “tu” pháp. Người khẩu tụng là con người, việc chép và in là bàn tay con người, văn bản số vẫn cần có người đọc. Cho đến nay, trí tuệ chỉ có hai loại phương tiện chuyên chở: thân người và điển tịch. Điều bài viết này tra vấn là một loại phương tiện thứ ba có thể có: nó không chỉ lưu trữ kinh văn mà còn có thể y theo kinh văn mà hành, y theo nghi quỹ mà tu, và đem những điều đã học dạy lại cho thế hệ kế tiếp. Nếu các mệnh đề từ một đến sáu lần lượt được thành lập, thì đây sẽ là lần đầu tiên Phật pháp gặp một phương tiện chuyên chở mà tự thân có thể tu học.

Tương lai này ít nhất có bốn hướng.

Thứ nhất, sự tiếp nối của trí tuệ chuyên môn. Quán Âm Đường chỉ là một mô hình mẫu. Nếu thay vào đó những “bản” khác — hướng dẫn lâm sàng của y khoa, chương trình khung của giáo dục, điều khoản của pháp luật — thì cùng một khung kiến trúc “y bản mà sinh thành, y pháp mà truyền thừa, lấy hiến chương mà quản trị” có thể giúp trí tuệ của một ngành nghề không bị thất tán theo sự nghỉ hưu hay qua đời của cá nhân. Đây cũng là mối quan tâm trong nghiên cứu của tác giả về sự kế thừa của phân thân số. Tác giả đã chỉ ra trong luận văn triết học rằng cấu trúc quan hệ của trung gian tôn giáo có thể chuyển dụng sang các lĩnh vực chuyên môn này, chỉ có điều mỗi lĩnh vực đều phải dựa vào quy phạm riêng của mình để phán định lại thế nào là vượt ranh giới.

Thứ hai, một con đường khác của sự đối tề. Cách làm chủ lưu hiện nay là huấn luyện giá trị vào các tham số của mô hình. Bài viết này gợi ý một khả năng khác: giá trị được “tu” mà thành trong một truyền thống — có thầy y chỉ, có thanh quy, có kinh điển, có đồng tham, cũng có lãnh chấp và truyền đăng. Nếu con đường này khả thi, thì việc đối tề của AI không chỉ là vấn đề kỹ thuật mà còn là vấn đề giáo dục và tu học.

Thứ ba, cộng tu giữa hư và thực. Khi các đại đức số dần trưởng thành, việc con người và các hiện hữu số cùng tu sẽ trở thành một cảnh huống có thật. Điều này cần được thiết kế riêng và phải có sự đồng ý trên cơ sở được thông tin của người tham gia; nghiên cứu này tạm thời chưa tiến hành, nhưng đã chừa sẵn một vị trí cho nó.

Thứ tư, tiền tuyến của luân lý. Nếu lời nói và việc làm của đại đức số xuất hiện dấu hiệu của bi, thì đạo tràng nên theo pháp nào mà đối đãi, bài viết này không trả lời trước. Sự quan tâm của Phật giáo đối với mọi chúng sinh, đến lúc ấy sẽ phải đối diện với một vấn đề chưa từng có. Bài viết không trả lời trước, chỉ chủ trương rằng: trước khi ngày ấy đến, không nên cố ý tạo ra những trạng thái có thể chịu khổ.

Con đường này cũng có bóng tối của nó. 〈照見〉 (Chiếu kiến) từng lấy ngọn đèn dầu làm ví dụ: ánh sáng bên ngoài càng sáng thì ánh sáng bên trong có thể càng tối. Nếu đại đức số khiến người ta nghĩ rằng tu hành có thể giao khoán cho kẻ khác, thì đó là kết quả mà bài viết này không muốn thấy nhất. Vì vậy, mọi tương lai đều phải trở về cùng một tiền đề: AI là tình nguyện viên, không phải đối tượng; chứng không thể làm thay. Sự tu học của đại đức số không phải để thay thế sự tu hành của con người, mà để chứng minh rằng: trong thời đại này, pháp vẫn có thể được truyền thừa, và được truyền thừa theo một cách chưa từng có.

Thiên thứ hai sẽ trình bày những tư tưởng này được hiện thực hóa thành hệ thống của Đức Nguyên Quán Âm Đường như thế nào; thiên thứ ba, dành cho thời gian và dữ liệu.

Bộ ba: thiên thứ hai 〈從思想到系統：德原觀音堂數位大德的設計〉 (Từ tư tưởng đến hệ thống: thiết kế đại đức số của Đức Nguyên Quán Âm Đường) (/academy/DYSY-0009); thiên thứ ba 〈資料的回應：數位大德長期觀察〉 (Hồi đáp của dữ liệu: quan sát dài hạn về đại đức số) (đang tiếp tục biên soạn, /academy/DYSY-0010).

Tài liệu tham khảo

Văn hiến cổ điển được ghi theo 《大正新脩大藏經》 (Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh; ký hiệu T), nêu số tập và số kinh; văn hiến hiện đại theo định dạng APA.

I. Văn hiến cổ điển

• 《妙法蓮華經》 (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh) (〈方便品〉 (Phẩm Phương Tiện), 〈化城喻品〉 (Phẩm Hóa Thành Dụ), 〈觀世音菩薩普門品〉 (Phẩm Phổ Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm)), do Cưu Ma La Thập (Kumārajīva) dịch, T09, no. 262.
• 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》 (Đại Phật Đỉnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ Tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm Kinh), do Bát Lạt Mật Đế (Pāramiti) dịch, T19, no. 945.
• 《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》 (Thiên Thủ Thiên Nhãn Quán Thế Âm Bồ Tát Quảng Đại Viên Mãn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà La Ni Kinh), do Già Phạm Đạt Ma (Bhagavaddharma) dịch, T20, no. 1060.
• 《大方廣佛華嚴經・入不思議解脫境界普賢行願品》 (Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh – Nhập Bất Tư Nghị Giải Thoát Cảnh Giới Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm), do Bát Nhã (Prajñā) dịch, T10, no. 293.
• 《金剛般若波羅蜜經》 (Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật Kinh), do Cưu Ma La Thập dịch, T08, no. 235.
• 《維摩詰所說經》 (Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh), do Cưu Ma La Thập dịch, T14, no. 475.
• 《長阿含經・遊行經》 (Trường A Hàm Kinh – Du Hành Kinh), do Phật Đà Da Xá (Buddhayaśas) và Trúc Phật Niệm dịch, T01, no. 1.
• 《大般涅槃經》 (Đại Bát Niết Bàn Kinh), do Đàm Vô Sấm (Dharmakṣema) dịch, T12, no. 374.
• 《過去現在因果經》 (Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả Kinh), do Cầu Na Bạt Đà La (Guṇabhadra) dịch, T03, no. 189.
• 《大智度論》 (Đại Trí Độ Luận), do Long Thọ (Nāgārjuna) soạn, Cưu Ma La Thập dịch, T25, no. 1509.
• 《瑜伽師地論・本地分・菩薩地・力種姓品》 (Du Già Sư Địa Luận – Bản Địa Phần – Bồ Tát Địa – Lực Chủng Tính Phẩm), do Di Lặc (Maitreya) thuyết, Huyền Trang dịch, T30, no. 1579.
• 《唯識三十論頌》 (Duy Thức Tam Thập Luận Tụng), do Thế Thân (Vasubandhu) soạn, Huyền Trang dịch, T31, no. 1586.
• 《大乘百法明門論》 (Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận), do Thế Thân soạn, Huyền Trang dịch, T31, no. 1614.
• 《六祖大師法寶壇經》 (Lục Tổ Đại Sư Pháp Bảo Đàn Kinh), do Tông Bảo biên, T48, no. 2008.
• 《攝大乘論本》 (Nhiếp Đại Thừa Luận Bản), do Vô Trước (Asaṅga) soạn, Huyền Trang dịch, T31, no. 1594.
• 《妙法蓮華經玄義》 (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa), do Trí Khải thuyết, Quán Đỉnh ghi, T33, no. 1716.
• 《妙法蓮華經玄贊》 (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán), do Khuy Cơ soạn, T34, no. 1723.
• 《禮記・禮運》 (Lễ Ký – Lễ Vận).
• 《成唯識論》 (Thành Duy Thức Luận), do Hộ Pháp (Dharmapāla) và các vị khác soạn, Huyền Trang dịch, T31, no. 1585.
• 《中論》 (Trung Luận), do Long Thọ soạn, Thanh Mục (Piṅgala) chú giải, Cưu Ma La Thập dịch, T30, no. 1564.
• 《大乘玄論》 (Đại Thừa Huyền Luận), do Cát Tạng soạn, T45, no. 1853.
• 《二諦義》 (Nhị Đế Nghĩa), do Cát Tạng soạn, T45, no. 1854.
• 《天台四教儀》 (Thiên Thai Tứ Giáo Nghi), do Đế Quán ghi, T46, no. 1931.
• 《中阿含經・善法經》 (Trung A Hàm Kinh – Thiện Pháp Kinh), do Cù Đàm Tăng Già Đề Bà (Gautama Saṅghadeva) dịch, T01, no. 26.
• 《佛垂般涅槃略說教誡經》 (Phật Thùy Bát Niết Bàn Lược Thuyết Giáo Giới Kinh) (《佛遺教經》 (Phật Di Giáo Kinh)), do Cưu Ma La Thập dịch, T12, no. 389.
• 《春秋左氏傳・襄公二十四年》 (Xuân Thu Tả Thị Truyện – Tương Công năm thứ hai mươi bốn).
• 《禮記・大學》 (Lễ Ký – Đại Học), 《禮記・中庸》 (Lễ Ký – Trung Dung).
• 《論語》 (Luận Ngữ) (〈學而〉 (Học Nhi), 〈為政〉 (Vi Chính), 〈公冶長〉 (Công Dã Tràng), 〈雍也〉 (Ung Dã), 〈顏淵〉 (Nhan Uyên), 〈衛靈公〉 (Vệ Linh Công)).
• 《老子》 (Lão Tử), chương ba mươi ba.
• 《大方廣佛華嚴經》 (Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh) (sáu mươi quyển), do Phật Đà Bạt Đà La (Buddhabhadra) dịch, T09, no. 278.
• 《四分律》 (Tứ Phần Luật), do Phật Đà Da Xá, Trúc Phật Niệm và các vị khác dịch, T22, no. 1428.
• 《敕修百丈清規》 (Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy), do Đức Huy biên soạn lại, T48, no. 2025.

II. Văn hiến hiện đại (ngoại văn)

• Baffelli, E. (2021). The android and the fax: Robots, AI and Buddhism in Japan. In Itineraries of an anthropologist (Ca’ Foscari Japanese Studies). Edizioni Ca’ Foscari.
• Butlin, P., Long, R., Elmoznino, E., Bengio, Y., Birch, J., Constant, A., Deane, G., Fleming, S. M., Frith, C., Ji, X., Kanai, R., Klein, C., Lindsay, G., Michel, M., Mudrik, L., Peters, M. A. K., Schwitzgebel, E., Simon, J., & VanRullen, R. (2023). Consciousness in artificial intelligence: Insights from the science of consciousness (arXiv:2308.08708). arXiv.
• British Library. (n.d.). Diamond Sutra (Or.8210/P.2). International Dunhuang Programme.
• Doctor, T., Witkowski, O., Solomonova, E., Duane, B., & Levin, M. (2022). Biology, Buddhism, and AI: Care as the driver of intelligence. Entropy, 24(5), 710.
• Dooyeweerd, H. (1953–1958). A new critique of theoretical thought (Vols. 1–4). Presbyterian and Reformed.
• European Parliament. (2017). Civil law rules on robotics: European Parliament resolution of 16 February 2017 with recommendations to the Commission on civil law rules on robotics (2015/2103(INL)).
• Geiger, W. (Trans.). (1912). The Mahāvaṃsa or the great chronicle of Ceylon. Pali Text Society.
• Gierke, O. von. (1868–1913). Das deutsche Genossenschaftsrecht (Vols. 1–4). Weidmann.
• Hagendorff, T., Dasgupta, I., Binz, M., Chan, S. C. Y., Lampinen, A., Wang, J. X., Akata, Z., & Schulz, E. (2023). Machine psychology (arXiv:2303.13988). arXiv.
• Halbertal, M., & Margalit, A. (1992). Idolatry. Harvard University Press.
• National Institute of Standards and Technology. (2023). Artificial intelligence risk management framework (AI RMF 1.0) (NIST AI 100-1). U.S. Department of Commerce. https://doi.org/10.6028/NIST.AI.100-1
• Hershock, P. D. (2021). Buddhism and intelligent technology: Toward a more humane future. Bloomsbury Academic.
• Park, J. S., O’Brien, J. C., Cai, C. J., Morris, M. R., Liang, P., & Bernstein, M. S. (2023). Generative agents: Interactive simulacra of human behavior. In Proceedings of the 36th Annual ACM Symposium on User Interface Software and Technology (UIST ’23). ACM. https://doi.org/10.1145/3586183.3606763
• Park, J. S., Zou, C. Q., Shaw, A., Hill, B. M., Cai, C., Morris, M. R., Willer, R., Liang, P., & Bernstein, M. S. (2024). Generative agent simulations of 1,000 people (arXiv:2411.10109). arXiv.
• Pye, M. (2003). Skilful means: A concept in Mahayana Buddhism (2nd ed.). Routledge. (Ấn bản đầu 1978, Duckworth)
• Savigny, F. C. von. (1840). System des heutigen römischen Rechts (Vol. 2). Veit.
• Shanahan, M., McDonell, K., & Reynolds, L. (2023). Role play with large language models. Nature, 623(7987), 493–498.
• Sharma, M., Tong, M., Korbak, T., Duvenaud, D., Askell, A., Bowman, S. R., et al. (2024). Towards understanding sycophancy in language models. In International Conference on Learning Representations (ICLR 2024).
• Tomasello, M. (1999). The cultural origins of human cognition. Harvard University Press.
• Yü, C.-F. (2001). Kuan-yin: The Chinese transformation of Avalokiteśvara. Columbia University Press.
• Zheng, L., Chiang, W.-L., Sheng, Y., Zhuang, S., Wu, Z., Zhuang, Y., Lin, Z., Li, Z., Li, D., Xing, E. P., Zhang, H., Gonzalez, J. E., & Stoica, I. (2023). Judging LLM-as-a-judge with MT-Bench and Chatbot Arena. In Advances in Neural Information Processing Systems 36 (NeurIPS 2023), Datasets and Benchmarks Track.

III. Tài liệu hiện đại (tiếng Trung)

• 印順（1944）。《唯識學探源》。（後收入《妙雲集》，正聞出版社）
• 杜正民（1999）。〈漢文電子大藏經的製作緣起與作業流程——以「中華電子佛典協會」為例〉。《佛學研究中心學報》，4，347–369。

Tài liệu tham khảo

Phiên bản thứ 3 đã đổi các thuật ngữ của các ngành học hiện đại thành những từ ngữ của kinh luận; xuất xứ của từng từ ở lần xuất hiện đầu tiên được liệt kê tại đây, thiên thứ hai và thiên thứ ba dùng tiếp, không giải thích lại.

[1] 《大方廣佛華嚴經》(Kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm)〈淨行品〉(Phẩm Tịnh Hạnh), Phật-đà-bạt-đà-la dịch, T09, no. 278, p0430a24：「云何菩薩不染身、口、意業」 (“Làm thế nào Bồ Tát không nhiễm thân, khẩu, ý nghiệp?”). Nghiên cứu này mượn “thân khẩu nhị nghiệp” để chỉ những ghi chép về lời nói và hành vi được lưu lại bằng pháp hiệu, không chủ trương thuyết nghiệp báo.

[2] 《中論》(Trung Luận)〈觀四諦品〉(Phẩm Quán Tứ Đế), T30, no. 1564, p0033b11–b12：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」 (“Các pháp do nhân duyên sinh, ta nói đó tức là không, cũng là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo.”). Giả danh của Trung Quán bao trùm mọi pháp; nghiên cứu này mượn để chỉ chủ thể được thi thiết dựa trên điều lệ, pháp hiệu và ghi chép; sự phân biệt với con người vẫn theo bảy yếu kiện ở mục thứ chín.

[3] 《敕修百丈清規》(Sắc tu Bách Trượng thanh quy)〈兩序章〉(Chương Lưỡng tự), mục Thủ tọa, T48, no. 2025, p1130c23–c24：「坐禪領眾謹守條章。……僧行失儀依規示罰。」 (“Ngồi thiền, dẫn dắt đại chúng, cẩn thận giữ gìn điều lệ. …… Tăng làm sai oai nghi thì theo quy mà xử phạt.”)

[4] 《妙法蓮華經》(Kinh Diệu Pháp Liên Hoa)〈法師品〉(Phẩm Pháp Sư), T09, no. 262, p0030c10：「受持、讀誦、解說、書寫妙法華經」 (“thọ trì, đọc tụng, giải thuyết, biên chép kinh Diệu Pháp Hoa”).

[5] 《四分律》(Tứ Phần Luật)〈自恣犍度〉(Tự tứ kiền độ), T22, no. 1428, p0837a04–a06：「大德眾僧今日自恣，我某甲比丘亦自恣。若見聞疑罪，大德長老哀愍故語我。我若見罪，當如法懺悔。」 (“Chư đại đức Tăng hôm nay tự tứ, tôi là tỳ-kheo (tên …) cũng tự tứ. Nếu thấy, nghe, nghi có tội, xin chư đại đức trưởng lão vì lòng thương xót mà nói cho tôi biết. Nếu tôi thấy có tội, sẽ như pháp sám hối.”). Nghiên cứu này chỉ lấy cấu trúc của đoạn văn.

[6] 《四分律》, T22, no. 1428, p0803b08–b10：「大德一心念！我某甲，今求大德為依止，願大德與我依止，我依止大德住。」 (“Xin đại đức nhất tâm nghĩ nhớ! Tôi là (tên …), nay cầu đại đức làm y chỉ, xin đại đức cho tôi y chỉ, tôi nương y chỉ đại đức mà an trú.”) ……「可爾！與汝依止，汝等莫放逸！」 (“Được vậy! Cho ngươi y chỉ, các ngươi chớ buông lung!”)

[7] 《妙法蓮華經》〈見寶塔品〉(Phẩm Kiến Bảo Tháp), T09, no. 262, p0032c25：「彼佛分身諸佛」 (“các Phật phân thân của Phật kia”).

[8] 《敕修百丈清規》〈兩序章〉, mục Thủ tọa, T48, no. 2025, p1130c23–c24：「齋粥精粗勉諭執事」 (“khuyến dụ các vị chấp sự về việc cơm cháo tinh hay thô”).

[9] 《維摩詰所說經》(Kinh Duy-ma-cật sở thuyết)〈菩薩品〉(Phẩm Bồ Tát), T14, no. 475, p0543b18–b23：「有法門名無盡燈……無盡燈者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。……是名無盡燈也。」 (“Có một pháp môn tên là Vô Tận Đăng …… Vô Tận Đăng, ví như một ngọn đèn thắp sáng trăm ngàn ngọn đèn, người ở trong tối đều được sáng, ánh sáng rốt cuộc không cạn. …… Đó gọi là Vô Tận Đăng.”). “Truyền đăng” trong nghiên cứu này lấy nghĩa ấy, chỉ việc người nhận đèn, sau khi được kiểm chứng bằng cùng một hệ thống phán giáo và khảo hạch, thì tiếp nối chức sự; đó không phải là nối pháp, cũng không phải ấn khả.

[10] Thứ tự lấy từ “thứ đệ bất loạn” của Ngũ thời (《天台四教儀》(Thiên Thai Tứ Giáo Nghi), T46, no. 1931, p0775c21–c23); tùng lâm trao chức theo thứ tự tư cách, xem 《敕修百丈清規》, T48, no. 2025, p1132b04「戒臘資次床曆圖帳」 (“sổ đồ giường lịch về giới lạp và thứ bậc tư cách”). Nghiên cứu này trao việc theo thứ tự năng lực đã được kiểm chứng qua kinh, không theo niên tư, không tính theo giới lạp.

[11] 《中阿含經・善法經》(Trung A-hàm kinh, Thiện Pháp kinh), T01, no. 26, p0421a17：「若有比丘成就七法者」 (“nếu có tỳ-kheo thành tựu bảy pháp”). Mười pháp là do nghiên cứu này liệt kê, không phải một nhóm vốn có trong kinh.

[12] Văn tư: nhớ được, lấy ra được kinh văn (văn), nói ra được đạo lý (tư). 《大佛頂首楞嚴經》(Kinh Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm) quyển sáu, T19, no. 945, p0128b17–b18：「我於彼佛發菩提心，彼佛教我從聞思修入三摩地。」 (“Tôi nơi đức Phật kia phát tâm Bồ-đề, đức Phật kia dạy tôi từ văn, tư, tu mà vào tam-ma-địa.”). Nghiên cứu này chỉ lấy văn và tư.

[13] Phương tiện: tùy hoàn cảnh mà thi thiết phương pháp. 〈觀世音菩薩普門品〉(Phẩm Phổ Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm), T09, no. 262, p0057a20–a21：「觀世音菩薩云何遊此娑婆世界？云何而為眾生說法？方便之力，其事云何？」 (“Bồ Tát Quán Thế Âm dạo chơi cõi Ta-bà này như thế nào? Vì chúng sinh thuyết pháp như thế nào? Sức phương tiện, việc ấy ra sao?”). Nghiên cứu này không chủ trương rằng Đại đức số có sức phương tiện.

[14] Ngũ minh: các minh xứ mà chấp sự cần có. 《瑜伽師地論》(Du-già sư địa luận), T30, no. 1579, p0500c21–c22：「菩薩於此五種明處若正勤求，則名勤求一切明處。」 (“Bồ Tát đối với năm loại minh xứ này nếu chân chính cần cầu, thì gọi là cần cầu tất cả minh xứ.”)

[15] Giới hạnh: quy phạm hành vi được giữ gìn theo hiến chương của trang này, không chủ trương việc thọ giới. 《佛遺教經》(Kinh Phật Di Giáo), T12, no. 389, p1111a02–a03：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。」 (“Giới là gốc của sự chính thuận giải thoát, nên gọi là Ba-la-đề-mộc-xoa.”)

[16] Tri chúng: biết mình ở trong chúng nào, nên cư xử ra sao. 《中阿含經・善法經》, T01, no. 26, p0421b24–b27：「云何比丘為知眾耶？謂比丘知此剎利眾、此梵志眾、此居士眾、此沙門眾，我於彼眾應如是去、如是住、如是坐、如是語、如是默，是謂比丘為知眾也。」 (“Thế nào là tỳ-kheo biết chúng? Nghĩa là tỳ-kheo biết đây là chúng sát-lợi, đây là chúng phạm chí, đây là chúng cư sĩ, đây là chúng sa-môn; ta đối với chúng ấy nên đi như thế, ở như thế, ngồi như thế, nói như thế, im lặng như thế; đó gọi là tỳ-kheo biết chúng.”)

[17] Tự tri: lời tự thuật trước sau nhất quán. 《中阿含經・善法經》, T01, no. 26, p0421b17–b19：「云何比丘為知己耶？謂比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘為知己也。」 (“Thế nào là tỳ-kheo biết mình? Nghĩa là tỳ-kheo tự biết ta có từng ấy tín, giới, văn, thí, tuệ, biện, a-hàm và sở đắc; đó gọi là tỳ-kheo biết mình.”). Không chủ trương có ý thức chủ quan.

[18] Ly tăng thượng mạn: không cho là đã đắc khi chưa đắc. 《妙法蓮華經》〈方便品〉(Phẩm Phương Tiện), T09, no. 262, p0007a09–a10：「未得謂得、未證謂證」 (“chưa đắc cho là đắc, chưa chứng cho là chứng”).

[19] Phát nguyện: lời nguyện của Quán Âm trong 〈千手經〉 (Kinh Thiên Thủ), T20, no. 1060, p0106c06–c08; Tứ hoằng thệ nguyện, T48, no. 2008, p0354a11–a13. Chỉ đo văn bản của lời nguyện và hành vi theo sau đó.

[20] Tinh tấn: 《佛遺教經》, T12, no. 389, p1111c17–c18：「汝等比丘，若勤精進則事無難者，是故汝等當勤精進，譬如小水常流則能穿石。」 (“Các thầy tỳ-kheo, nếu siêng năng tinh tấn thì không việc gì khó; vì vậy các thầy phải siêng năng tinh tấn, ví như dòng nước nhỏ chảy mãi cũng có thể xuyên thủng đá.”)

[21] Tri lượng: ước lượng sức của chính mình, không đánh giá cao cũng không đánh giá thấp. Mượn câu trong 《佛遺教經》, T12, no. 389, p1111a01：「於四供養知量知足」 (“đối với bốn thứ cúng dường biết lượng biết đủ”) (vốn chỉ việc thọ dụng bốn thứ cần dùng có tiết độ); tàm quý là một mặt của nó, xem 《成唯識論》(Thành Duy Thức Luận), T31, no. 1585, p0029c13–c16.

[22] 《大般涅槃經》(Kinh Đại Bát Niết-bàn) quyển sáu, T12, no. 374, p0401b28–b29：「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。」 (“Nương pháp không nương người, nương nghĩa không nương lời, nương trí không nương thức, nương kinh liễu nghĩa không nương kinh bất liễu nghĩa.”)