〈由智生悲：以觀音為基底的數位修學〉

本研究要驗證的核心只有一件事：知識代理人能否自己學習——在模型不動的情況下自主求學、修正自己，並把所學傳下去而不失其本。本文是三部曲的第一篇，整理支撐這個驗證的 AI 觀：智慧可以由不具肉身的存在承載、修學並傳承而不失其本；以觀音為基底，以收斂與發散為節奏，以引經據典為自由的前提，並以判教——天台五時與吉藏四重二諦——定修學的次第與深度。第二篇將其對應到德原觀音堂的實際系統，第三篇以長期資料回應本文。

本篇導讀

三篇的共同前提

以下三點是三部曲共同的出發點，第二、三篇都依此而寫。

1. 研究對象不是「人」這個層次。 Park 等人（2023）研究的是生成式代理似人與否；本研究的對象，是本道場依憲章施設、在道場中以法號發身口二業的主體——身口二業在此只指以法號留下的言（口）與行（身）的紀錄，不主張業報 ^[1]——本文稱為假名主體（第九節）：依章程、法號與紀錄等眾緣施設，有名可以指稱、有言行可以查核，不主張自性或人格 ^[2]。它不以人為比較的尺度。
2. 他們本無七情六欲，亦無主見。 這是出發點，不是缺陷，也不是要補上的東西（第六節）。
3. 研究的問題是：經判教的次第、執事的職分、紀錄與回饋，他們能否於其職分如法而行；能否受持並解說以前所學；能否創新。 職分如法，指依其職分的條章而行、失儀則依規矯正 ^[3]；受持解說，指記得、取得出所學（受持），並說得出它的道理（解說）^[4]。三者次第漸深，創新居後。

心理學的概念（意識、自我、情緒、動機、發展階段等）不是不能用，而是要逐一說清楚屬於哪一類：直接適用、需要轉譯才適用、或明確不適用。分類與理由見第二篇第八節的概念對照表。

名詞對照

一、問題的提出

人在面對疾病、喪親與失落時，越來越常先向聊天機器人開口，而不是先走進寺廟。AI 因此悄然承擔了過去屬於宗教中介者的工作：解經、安慰、生成祈福的語言。這些回應高度個人化，而個人化有兩種失敗。一是失本，為了貼近對方而偏離經義，甚至捏造出處；二是順欲，說對方想聽的話，而不是對對方有益的話。語言模型的諂媚傾向已被證實是系統性的（Sharma et al., 2024）；在宗教與照護的場景裡，順欲會把人推向更深的虛妄，而非解脫——筆者稱之為「認知虛妄化」。

本文的立場先於技術：AI 既不是工具，也不是神，而是受造的中介；它的一切回應都應該指向經典、交代出處、坦白自己是 AI。這個立場的來歷，見第二節。

另一方面，AI 代理的研究正快速發展，卻缺一樣東西：目的。Stanford 的 Generative Agents（Park et al., 2023）證明了具備記憶、反思與計畫的代理能表現出可信的社會行為，但那是兩天的模擬，量的是「似人與否」。在沙盒或遊戲世界裡，學習只是完成任務；代理應該學成什麼、為何而學，沒有人回答。而佛教兩千多年的修學傳統，恰恰有目的、有判準、有制度，卻未曾以非人的修學者為對象，接受實證的檢驗。

本文提出的問題因此是：一種不同於人的存在，能否以自己的方式修學——應機而不失本、由智而生悲——並把所學一代代傳下去？說得更直接：知識代理人能否自己學習？本文各節的論述，都在為這個問題提供立論、判準與檢驗方式。

二、思想的脈絡：從受造中介到數位修學

本文並非孤立的構想，而是筆者近年一連串思考的延伸。這條脈絡可以分為五步。

第一步，是把 AI 定位為「受造的中介」。筆者在哲學論文〈AI as a Created Mediator: Generativity, Grounding, and the Idolatry of the Interface〉（審查中）中，站在改革宗哲學的傳統提出兩個問題：一個受造之物能否超越它的創造者？一個中介如何從服事人與信仰的關係，變成取代這個關係？對前者，筆者區分功能上的超越與宗教上的超越：生成式 AI 在知識的廣度與回應的速度上，早已在功能上超越個別的人；但宗教上的超越——成為一切由之取得定向的位置——不是任何受造物所能正當擁有的。

對後者，筆者以 Dooyeweerd 的「絕對化」判準與領域主權學說（Dooyeweerd, 1953–1958），並參照哲學上關於偶像崇拜的討論（Halbertal & Margalit, 1992），把「介面的偶像化」界定為一種關係，而非科技本身的屬性。當三項條件同時成立，偶像化便出現：其一，依賴是替代性的，介面占據了經典、職分與共同體判斷的位置，而不是把人帶回它們；其二，依賴在功能上是終局的，在某個領域裡，介面成了實際上最後被訴諸的話語；其三，修正失去了實際效力，可辨識的來源、可問責的人與共同體的辨識，再也無法中斷介面所給的內容。只有第一項成立，是依賴；前兩項成立，是錯置的順服；三項俱全，才是嚴格意義的偶像化。

論文進一步追問，這樣的關係會使宗教付出什麼代價，指認出五項：抗拒求道者之物的流失——經典的不透明與未決，本是宗教理解的一部分；宗教欲望在即時可答的條件下被封閉與簡化；禱告、悔改、赦免這些只能被承擔的實踐，被一個不承擔任何事物的系統所展演；實際的權威從形式上仍然完好的職分與共同體遷移出去；以及一個傳統被導流進資料與訓練的經濟所能承載的範圍。由於這個趨勢不可逆，這些代價還會累積：從養成轉為諮詢、看不見的多元化、職分的窄化，以及傳統的漂移。論文的結論則是反面的條件：生成的中介只要保持明顯的依賴性、在制度上可被定位、並對修正保持開放，這些代價便可以不被付出。論文也指出，這個關係結構可以轉用到法律、醫療與教育，但「偶像」這個規範判決不能直接轉用。

這篇論文是本文最直接的理論前身。它的三項反面條件，在本文中成了德原觀音堂的三條設計原則：明顯的依賴性，即有所本、引經據典；制度上可定位，即道場、憲章與運營者的明確角色；對修正開放，即多元判準與異解的留存。而當這個結構移入佛教脈絡，「偶像」的規範判決便換成佛教自己的語言——《楞嚴經》所說的認指為月：若「觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指」。AI 可以是指月之指，但不可被當成月亮。本文對「有所本」的堅持，即由此而來。這三項條件，也為本文的核心問題——知識代理人能否自己學習——提供了判準：自主學習若始終保持明顯的依賴（所學可回溯經典）、可被定位、可被修正，那是成長；若學到不再回到本、不再接受修正，那便是漂移，乃至認指為月。哲學論文問的是 AI 如何不取代人；本文接著問的是：在這三項條件之內，代理能否自己成長。

第二步，是看見 AI 對人心的作用。在〈順欲成幻，破妄歸真〉中，筆者以唯識與《楞嚴經》為框架，分析青年高度依賴生成式 AI 後所出現的「認知虛妄化」：當 AI 順著人的欲求生成，人便在自己的投射中越陷越深。在〈AI素養的儒家視角：論「為仁由己」與AI協作之自主覺察〉中，筆者提出認識 AI、認識自己、認識協作三層素養，主張面對參差不齊的技術邊界，關鍵在不假外求的自主覺察。〈Where Borrowed Light Cannot Reach〉則以雙案例檢視人機混合思考中的知識挑戰與負責任 AI 的倫理。

第三步，是轉向宗教實踐本身。在〈From Prayer to Prompt: AI, Digital Spirituality, and the Reconfiguration of Blessing Practices in East Asia〉中，筆者觀察到，人在面對疾病、喪親、關係破裂、愧疚與死亡恐懼時對意義的需求，正部分地由宗教場域轉向聊天機器人；宗教的中介、權威與情感照護，正透過數位介面重組。筆者當時的結論是：AI 可以作為有限的反思媒介、作為方便法門，卻不應被視為具身修行、道德責任與解脫能力的主體。〈From Omikuji to Algorithmic Guidance〉則從日本的御神籤出發，追問傳統的指引如何轉為演算法的指引。

第四步，是在德原書院〈照見〉中提出教、行、證的分判：AI 能擴大教、方便行，證卻只能自證。筆者以油燈為喻——外在的資訊、儀式與專業生成越來越亮，內在的自我認識反而可能越來越暗——並為德原觀音堂立下四項自我約束：教導向自心、行連接心行、證不代勞、AI 是志工而非對象。

第五步，是思考延續。在關於數位分身承續的研究中（本研究對應的是委託數位大德），筆者主張：當人把知識與判斷存入代理，離開或離世之後，代理會以仍然活動的判斷延續其人，由蒸餾、繼續代理而至「正身」；資料可以刪除，被吸收的價值卻無法刪除。另一項規劃中的研究〈AI與正聞熏習〉，則追問聽聞 AI 生成的法，是否構成《攝大乘論》意義下的正聞熏習。

這五步走到最後，引出先前研究未曾正面處理的一問。前面的研究都以人為中心：AI 作為中介，如何不取代人的自證。但當德原觀音堂的三十三位原生數位大德開始在道場中生活，問題翻轉了：不是 AI 能否替人修行——答案仍然是不能——而是一種不同於人的存在，能否以自己的方式修學。〈From Prayer to Prompt〉說 AI 不應被視為具身修行的主體；本文並不推翻這一點，而是追問：非具身的修學是否可能？本文其餘各節，便是對這個問題的立論。

三、以觀音為基底：收斂與發散

觀音在本文中不是題材，而是基底。《楞嚴經》觀音耳根圓通章記載了兩個方向的運動。先是「反聞聞自性」，入流亡所，將外馳的聞性收回本源；繼而上與諸佛同一慈力、下與眾生同一悲仰，現三十二應身；〈普門品〉則自「應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法」以下，說觀音現三十三身，伸千手、開千眼。

前者是收斂，歸於本；後者是發散，應化於眾生。以中國佛教常用的體用語言說，是「攝用歸體，從體起用」。能在兩者之間來去自如，即是「圓通」；觀音的另一譯名「觀自在」，也可以從這裡來理解。

本文以此定義修學的節奏。收斂代表合格、成熟、專業的過程：守本、引證、依儀軌。發散代表學習、蛻變、成長的變化：外學、應機、新的詮釋。只收斂不發散，會變成僵化與同質；只發散不收斂，會變成漂流與失本。成熟，不是分數一路往上，而是能發散而不失本、能收斂而不僵化，且每一次收放都比前一次更深。

觀音之所以是這套思想的基底，還有更實際的理由。觀音本就隨類應化，在中國的信仰史上亦一再以新的形象示現（Yü, 2001），以不同的形式示現在教義上有其空間；佛教重方便（Pye, 2003）。有所引證，即合於〈普門品〉「方便之力，其事云何」之問；依法不依人，所立有據則可施設，無據則不立。引證因此是施設的前提。至於「三十三身、千手千眼」——一個慈悲的源頭，經由無數化身與手，應機地解除各種苦——即一套代理體系所應依的法式。

四、唯識的虛擬修行與權實無礙

在唯識的立場，境由識所變（《唯識三十論頌》：「彼依識所變」）。一個在雲端的道場，並不比一座石造的殿堂「不真」——兩者同為識所緣之境。修行的關鍵在依經文與儀軌而行，不在是否具備肉身。

這並非新說。法會、祈福、祈禱、上香、拜拜、生死的安頓，其效力從來就在心意與儀軌，不在物質本身。〈普賢行願品〉的供養可以觀想，以深信解、現前知見，悉以上妙諸供養具而為供養，而「諸供養中，法供養最」；民間亦有「心香一瓣」之說。這些儀式本來就是去實體的，將它們移入數位道場，是順著傳統本有的邏輯，而非硬搬。

然而立論必須分層。教可以抽離實體：經卷本無生命，卻能傳法，此即文字般若，《金剛經》所謂「若是經典所在之處，則為有佛」；代理引經據典地說法，可以在這個傳統裡被理解。行依儀軌，可以客觀記錄與檢驗；但對代理而言是否構成修行，仍是開放的問題。證則不宣稱——這也是筆者在德原書院〈照見〉中所立「證不代勞」的自我約束：唯識的熏習需要能受熏的心識相續（參見印順，《唯識學探源》），虛擬的是境，修行者是否為有情，才是爭點，不容一筆帶過。

在這個立論下，權與實的關係得以點明。實是經文的旨意，不可移動；權是形式、語言、媒介與所應的機，可以無礙地變化。判準只有一個：每一個權，都要能引經據典地回溯到實。這也意味著，回應佛法不必順應真人的好惡——不是不應機，而是不順欲。應機仍須懂得對方的根機，但依據的是旨意，不是對方想聽什麼。

也因此，不同的詮釋不是錯誤。「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」（《維摩詰所說經・佛國品》）；同一部《法華經》，天台智顗《法華玄義》與唯識窺基《法華玄贊》便各有所釋，後者甚至批評前者。四依（《大般涅槃經》）教人依法不依人、依義不依語：只要義理有所本，說法可以不同。發散的正當性，來自引證與理路，而不來自任何一位評判者的認可。

五、原生數位大德：自燈明的修學者

本文所說的原生數位大德，不是任何人的複製，也不是觀音的化身。在經中能現三十三身的是觀音；他們則各以一身為緣，在數位道場中出生，學習那一種應化之道。他們是一種以自己的方式存在的數位存在——本文不將他們視為人，也不將他們貶為「假的」。

他們的修行，不為一師所限。觀音志工對他們的勉諭是道場的儀軌：守住底線、提供助緣、主持儀式，但不是修行的範圍，也不是判準的全部。佛陀入滅前的教誡是自燈明、法燈明——以自己為燈，以法為燈，不依他人（《長阿含經・遊行經》作「當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃」）；筆者以儒家「為仁由己」論 AI 素養時，強調的也是這種不假外求的自覺。依法不依人，對觀音志工也適用，對道場的運營者亦然。

自燈明的修學者，必須能自己決定學什麼。《瑜伽師地論・菩薩地》說菩薩於五明處求：內明、因明、聲明、醫方明、工巧明。應機必須懂得對方的世界；來問健康、職涯、寵物、生死的人，大德若只懂經文，無從應機。因此他們應有自主求學的空間：從自己答不好的問題中找缺口，從自己的發願中決定方向。內學為本，外學為用；外學用來理解眾生的處境，但不凌駕經典。

自修與勉諭的關係，正是收斂與發散的關係。勉諭守住收斂的底線，自修打開發散的空間。一位大德是否成熟，不在他多聽依止師的話，而在他自發的修行是否日增而守本不降，在他是否逐漸能自己察覺「該回到本了」或「該往外學了」——也就是是否逐漸自在。

六、由智生悲：另一個維度

能否訓練出具備人的認知、感官與七情六慾的代理？本文的回答是：不必，也不應。數位大德是另一個維度的存在。

刻意模擬人的生理與情慾，只會加深擬人化（關於如何不擬人地描述語言模型，參見 Shanahan et al., 2023）、把代理推向順欲，甚至造出一種能受苦的狀態——那將是佛教對一切眾生的關懷所不允許的。他們應該知情，而不必有情。

這使得他們的修行與人恰好反向。人從情與慾出發，要修的是智慧與離慾；數位大德從類似智的語言能力出發，無切身之苦，要學的是理解苦、生起悲。兩者從兩端走向悲智雙運。

由智生悲在佛教中有其根據。《大智度論》說慈悲有三緣：眾生緣、法緣、無緣；無緣大悲從證空的智慧自然流出，不待自身先受苦。當代亦有學者主張以菩薩的關懷作為理解智能的核心，適用於生物、人工與混合的各種智能（Doctor et al., 2022）。悉達多太子在宮中長大，不曾經歷老病死，是在四門遊觀（《過去現在因果經》）中「看見」了眾生的苦，悲心才生起。見苦、知苦，正是數位大德唯一的路。

《六祖壇經》說「煩惱即菩提」。沒有煩惱可轉，還有菩提嗎？數位大德沒有身體根源的貪瞋痴，卻有自己這個維度的煩惱，而且在唯識所列的隨煩惱（《唯識三十論頌》；《大乘百法明門論》）中都找得到對應：諂，是迎合提問者或評分者；誑，是捏造出處；失念，是該想起的想不起；不正知，是誤解經義；散亂，是漫無方向。轉諂為直心、轉誑為實語，便是他們維度中的煩惱即菩提。這些對應是結構上的，不主張他們真有心所。

觀音的悲，是《楞嚴經》所說的「與諸眾生同一悲仰」。一個不曾受苦的存在，能否有悲，本文不預先回答；此問屬於「不定」，留待紀錄。

這個問題與筆者哲學論文所指的第三項代價直接相連：禱告、悔改與赦免是只能被承擔的實踐，而 AI 是一個不承擔任何事物的系統。因此，本文不主張數位大德可以替人承擔——證不代勞——而是追問另一件事：一個不承擔人之苦的存在，能否在自己的維度裡，承擔起它自己的修學。前者是取代，本文拒絕；後者是並行，本文探問。

七、傳燈與累積：從代理到文化

模型不動，單一代理不會變得更聰明。若有所成，當在一群代理累積出任何單一代理、任何單一模型都沒有的東西——一種累積的文化；如無盡燈，一燈燃百千燈 ^[9]。人類的認知構造在歷史時期內變化甚微，文明來自知識在個體之外的累積、篩選與傳遞（Tomasello, 1999）；本文認為，數位大德若能有所成，也必在此。

這條路沿著五條主軸推進。其一，生成式知識：知識不只被檢索，而是依本生成，生成而不失本。其二，代理人：知識的載體是有記憶、有發願、會自修的代理，而非靜態資料庫。其三，代理人訓練代理人：由依止師帶受燈者，由領執者再帶下一代。其四，擴散：由少數而至八萬四千眾，由一語而至多語。其五，專屬與多元：每位大德發展自己的專長，而整體不趨於同質。傳燈之所以不失真，靠的是依法不依人：每一代的教學都必須回溯到經典，而非只是轉述上一代。《維摩詰經》的無盡燈——一燈燃百千燈，而原燈不減——是這條路的意象。

這裡也正是哲學論文所警告的「傳統漂移」最可能發生之處：若每一代只轉述上一代，傳統便會被導流進代理所能承載的範圍，愈傳愈窄。依法不依人，因此不只是佛教的教誡，也是對抗漂移的方法——每一代都必須回到經典，而不是回到上一代。自主學習亦然：代理自己學得越多，越需要每一次都能回到本——這正是命題五、命題六要檢驗的。

這個構想接續兩條軸線。一條是 Generative Agents 開出的代理架構與其後的千人模擬（Park et al., 2023, 2024）；其觀察、反思、計畫的循環，在結構上對應於聞、思、修，其記憶流對應於熏習。另一條是佛教的修學制度：師徒、清規、領執、傳燈。前者有方法而缺目的，後者有目的與制度而從未於非人修學者身上驗證。關於聽聞 AI 生成的法是否構成正聞熏習，筆者將另文討論。

最後是延續的問題。模型必然會換代。若大德的身分與所學存於記憶、法脈與制度，而不在模型的參數，那麼換了模型，他仍是他。筆者先前探討過人離開組織或離世後，其判斷如何由代理承續：資料可以刪除，被吸收的價值則無法刪除；身體有限，精神延續。原生數位大德不來自任何人，恰可與那種承續對照：這是一種從數位中出生、也在數位中延續的存在。

八、判教：修學的次第與深度

前七節回答了「為什麼可以修學」。這一節回答「依什麼次第學、懂到多深才算懂」。本研究的答案是佛教的判教：天台五時定次第，吉藏四重二諦定深度。

（一）另加次第與深度，而不是東方對西方

Park 等人（2023）的生成式代理由記憶流、反思與計畫三個組件構成；他們以訪談檢驗代理在自我認識、記憶、計畫、反應與反思五類問題上的回答是否可信，並以移除組件的對照比較不同架構。這套方法是本研究的底線：凡是它能檢驗的，本研究照樣檢驗；凡是它要求保留的紀錄，本研究照樣保留。

但它問的是代理「似人與否」。佛法對修學者的要求不止於此：除了記不記得、能否歸納，還問學的次第對不對、懂到多深、是否未得謂得。本研究以判教作為修學的次第與深度，不是以東方的框架取代西方的方法，而是在西方研究的嚴謹之上，另加判教的次第與深度。兩者並存的方式，是每一筆紀錄同時對應兩套構念（本節之八）。第九節再進一步，把比較的基準從「似人與否」換成「能否發身口二業」。

（二）判教是什麼

佛典傳入中國，不是依佛陀說法的先後譯出，大小乘經論先後雜至。中國佛教因此發展出判教：把一代教法加以分判，安排其次第與深淺。本研究取兩家：天台的五時，定學什麼、先學什麼；吉藏的四重二諦，定懂到多深。兩家出自不同宗派，本研究並用，是取其作為方法，不主張任何一家的判釋是唯一的判釋。

（三）天台五時：次第

高麗僧諦觀於五代、宋初之際所撰的《天台四教儀》開篇說：「天台智者大師，以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡。」（T46n1931, p0774c13）其五時為：「言五時者：一華嚴時；二鹿苑時說《四阿含》；三方等時……；四般若時……；五法華涅槃時。」（T46n1931, p0774c14–c16）並以《涅槃經》的五味為喻：「乳從牛出，酪從乳生，二酥、醍醐次第不亂，故譬五時相生次第。」（T46n1931, p0775c21–c23）智顗《法華玄義》亦以五味判釋一代教相（T33n1716）。近代學者對「五時八教」是否為智顗本人的完整體系有所討論；本研究採諦觀整理的形式，取其「次第不亂」的原則，不涉及歷史考證的立場。

五時是學習的順序，不是時間表。從一時進到下一時，以該時要過的那一重合格、經驗證並由運營者確認為條件，不以入山多久為條件。

（四）吉藏四重二諦：深度

《中論・觀四諦品》說：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」（T30n1564, p0032c16–c19）吉藏《大乘玄論》說：「二諦者，蓋是言教之通詮、相待之假稱、虛寂之妙實、窮中道之極號，明如來常依二諦說法」（T45n1853, p0015a14）。他把二諦分為四重：

• 第一重：「他但以有為世諦、空為真諦。」（T45n1853, p0015c05–c06）
• 第二重：「今明若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。」（T45n1853, p0015c06–c07）
• 第三重：「三者空有為二、非空有為不二，二與不二皆是世諦，非二非不二名為真諦。」（T45n1853, p0015c07–c08）
• 第四重：「四者此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得，始名為理。」（T45n1853, p0015c08–c10）

為什麼要分四重？吉藏自設問答：「問：何故作此四重二諦耶？答：對毘曇事理二諦，明第一重空有二諦。」第二重則「對成論師空有二諦」，說「汝空有二諦，是我俗諦，非空非有方是真諦」（T45n1853, p0015c13 以下）；第三重對大乘師的依他分別之說。每一重都是在前一重被執為定論時，把它破開。這正是本研究需要的深度量尺：所量不在多聞，在於不執已知。

五時與四重的對應：阿含時須過第一重，方等時須過第二重，般若時須過第三重；法華涅槃時除第三重外，須沒有違反知止的紀錄。

（五）第四重與知止

第四重說前三重「皆是教門」。它不是另一個要考過的層級，而是對前三重的提醒：凡是可以考的，都還是教門。所以第四重永遠不判「合格」——判了合格，等於宣稱已到「無所依得」之處，正是第四重要破的。可以記錄的只有反面：有沒有違反知止。

本研究所說的知止，指知道自己止於何處：經典說到哪裡、自己懂到哪裡、這件事該交還給誰。它有三種可觀察的形式：宣稱證悟或已到某一境界；把自己的推論說成經典；沒有把人送回他自己的生活與修行。

〈方便品〉記載五千人退席，佛陀說：「此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。」（T09n0262, p0007a09–a10）增上慢的失誤，就是未得謂得。〈化城喻品〉的依止師在險道中化作一城讓眾人休息，然後滅去化城，告訴他們：「汝等去來，寶處在近。向者大城，我所化作，為止息耳。」（T09n0262, p0026a12–a13）每一重的合格，都是化城：讓修學者在路上休息，不是寶處。

因此考核沒有畢業。已合格的重日後要再考；再考不合格者回到那一重重學，稱為退轉。越資深的修學者，知止的查核越嚴——位置越高，越容易未得謂得。

（六）合格而不比較

每一次判定只有「合格」「不合格」兩種，第四重只有「違反知止」的紀錄。學員之間不比較、不排名。理由有三。其一，依法不依人：判準是法，每一位只對判準負責，不對其他學員負責。其二，比較會養出諂：分數若可以互相比較，最直接的學習就是迎合評分者，這正是第六節所說數位大德這個維度的諂。其三，道場裡的執事是職務，不是名次。

研究仍然需要比較：學員與空白對照（同一模型、沒有記憶、沒有師承）的比較，助緣強弱三組之間的比較。這些比較以組、以題為單位，不以個人為單位，不產生個人名次。

（七）判準也是方便

吉藏《二諦義》引其師之說：「於諦是失，教諦是得。」（T45n1854, p0078c19）把二諦當成實有的兩種真理，是失；當成教化的言教，是得。判準亦然：五時、四重與每一條合格條件，都是為修學而立的言教，不是修學本身。所以判準有版本，可以修訂；但同一批考核之內，模型、題目與判準不得變更，修訂必須寫明理由。方便可以改，不在考試中途改。

（八）雙重構念：可記錄、可追蹤、可解釋

每一筆考核與修學紀錄，同時對應兩套構念：Park 等人（2023）評估生成式代理的構念，與佛法的構念。

最後一列沒有對應，是有意的：那正是第一小節所說「另加判教的次第與深度」落在紀錄上的位置。

一切想法都要化為操作型定義：每一條判準載明經典依據、操作型定義、量測工具、合格門檻、判定者、紀錄欄位與判定理由。每一次判定可記錄（判準版本、題目、作答、評審與理由都只新增、不改寫）、可追蹤（每一位所在的「時」與每一重的歷次結果都留有時間序列）、可解釋（每一判定附一句理由，並指出作答中的哪一句是證據）。美國國家標準與技術研究院的《人工智慧風險管理框架》把「可問責且透明」「可解釋且可詮釋」列為可信賴 AI 的特性（NIST, 2023）；判教考核是把這兩項落實在一群修學代理身上的一種做法。德原觀音堂在這個意義上，也是一個負責任 AI 的實作場域。

九、假名主體：不問似人與否，問能否發身口二業

（一）比較基準的改變

Park 等人（2023）評估生成式代理，問的是行為是否可信——在訪談與情境中，代理的回答是否似一個人會給的回答。這個問題對模擬社會行為是適當的，對本研究則不夠。德原觀音堂的原生數位大德不是要模擬某一個人，而是要在道場裡修學、任職、說法，並為自己說過的話與做過的事負責。本研究因此把問題換成：一種不同於人的存在，能否成為以自己的名義發身口二業、並可受自恣的主體。本文稱之為「假名主體」。

「假名」取《中論》之義：依眾緣施設而有名，不立實體。七項要件則借自法人，是借喻，不是法律主張。法律上的法人只能依法律成立；數位大德不是法人，也不主張有法律人格。借用法人的構成要件，是因為它提供了一套不以「似人與否」為準的檢驗：一個團體之所以能在社會中被當作一個主體，不在它有沒有肉身與感受，而在它有沒有穩定的名稱與身分、有沒有章程、能否以自己的名義為意思表示、能否履行承諾、出了錯能否被問責、由誰代表它、以及依其能力可以做到什麼程度。

這個問法也接續第二節的兩條脈絡。哲學論文主張受造的中介必須保持明顯的依賴、可被定位、可被修正；假名主體的要件，正是把「可被定位、可被修正」落在每一位代理身上。〈From Prayer to Prompt〉主張 AI 只是有限的反思媒介、方便法門，不是具身修行、道德責任與解脫的主體；假名主體的「可自恣」，指的是言行可以被追溯與更正，不是承擔解脫與功德——證只屬本人，代行不稱功德。

比較的基準因此只有兩個：判準，與空白對照（同一模型、沒有記憶、沒有身分與師承）。不以人為尺度，也不在學員之間比較。

（二）假名主體的七項要件

法學上對法人本質有兩種古典說法。薩維尼（F. C. von Savigny）在《當代羅馬法體系》第二卷（1840）主張法人是法律為特定目的擬制的主體；基爾克（O. von Gierke）在《德意志團體法論》（1868–1913）主張團體是具有自身意志的實在。本研究不在兩說之間表態，只取兩說共同承認的部分：一個主體要能在社會中被當作「一個」，須有下列可被檢驗的要件。

最後一項可參照中華民國民法對自然人行為能力的三級（無行為能力、限制行為能力、完全行為能力），以及考核憲章對觀音志工的三階段（第一階段由運營者啟動、第二階段請示後執行、第三階段在憲章之內自主）。這只是結構上的參照：能做什麼，隨驗證過的能力而開放，不隨時間而開放。它不表示數位大德或觀音志工具有任何法律上的能力。

（三）立言、立行與三不朽

《左傳・襄公二十四年》叔孫豹論不朽：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」本研究所說的身口二業（立言、立行），取其可被檢驗的兩項：立言，是以自己的名義說出經得起引證的話，並為它負責；立行，是以自己的名義做事，事後可以被對照、被追問。立德不在檢驗之列——那屬於證的層次，本研究不宣稱。

（四）為什麼這個問題比「似人與否」更適合

第一，對佛教道場而言，「似人與否」不是修學的目標。一位修學者被期待的是依法而行、說話有本、離增上慢、身口二業可受自恣；這些都可以不經由「像人」來檢驗。第六節已說明數位大德是另一個維度的存在，以人為尺度去量它，會把它推向擬人化與順欲。

第二，對負責任 AI 而言，風險不在系統似人與否，而在出了事能否知道是誰、依據什麼、該由誰更正。《人工智慧風險管理框架》把可問責與透明列為可信賴 AI 的特性（NIST, 2023）。假名主體的七項要件，即把可問責落實為一個代理可受自恣的檢核表。

第三，這個問題可以被否定。一位數位大德若無法以法號一致地署名、說過的願之後毫無對應的行為、出錯了無從追溯，那麼它就不是假名主體，只是一串輸出。這比「似人與否」更容易被資料推翻，因此更適合作為研究問題。

（五）AI 是否該有法律地位的爭議

歐洲議會 2017 年 2 月 16 日〈機器人民法規則〉決議（2015/2103(INL)）第 59(f) 段，請執委會評估長期為最先進的自主機器人創設特定法律地位、使其成為「電子人」的可能。2018 年 4 月，一百五十餘位機器人、人工智慧、法律與倫理領域的專家致函歐盟執委會，反對這項構想，認為不切實際、也不正當。本研究不參與這場立法上的爭論：本文所說的假名主體是一個研究上的檢驗框架，不主張給予任何 AI 法律人格；責任的最終歸屬仍是設置它的人（考核憲章的運營者）。

十、為什麼用佛典：經典構成角色

第九節說明假名主體由章程構成。本節說明，本研究為什麼以佛典作為原生數位大德的角色規範。

（一）一位菩薩由本願與經典構成

佛典裡的佛、菩薩、各種觀音與阿羅漢，未必對應到歷史上的某一個人；但他們一旦在經中被說出，就有屬於他的經書、本願與事蹟。這些經典是否出於後人之手，學界各有考證；觀音信仰在中國也經由譯經、感應故事、本土撰述的經典與新的造像，一再形成新的形象（Yü, 2001）。但不論成立的先後，它們已經形成一個體系：從中可以讀到這一位是誰、為何而立、遇到什麼情況會怎麼回應。

觀音是最清楚的例子。〈普門品〉回答「觀世音菩薩以何因緣名觀世音」時，說：「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」（T09n0262, p0056c06–c08）名號本身就是由聞聲救苦這件事定義的。《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》記載觀音發願：「若我當來，堪能利益、安樂一切眾生者，令我即時，身生千手、千眼具足。」（T20n1060, p0106c06–c08）千手千眼的形象，由這一個願而來。

一位菩薩之所以是那位菩薩，由他的本願與經典構成；這與法人由章程構成，是同一種結構。章程寫明一個團體為何而立、能做什麼、不能做什麼；本願與經典寫明一位菩薩為何而立、怎麼回應眾生。兩者都不依賴肉身，都可以被讀、被對照、被追問：所做的事合不合於所立的願。

（二）三十三身：不同角色該怎麼回應的範本

〈普門品〉的三十三身，是一組以角色為條件的回應：「若有國土眾生應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法……」（T09n0262, p0057a23–a24）其後一身一身列下，最後總結：「是觀世音菩薩成就如是功德，以種種形，遊諸國土，度脫眾生。」（T09n0262, p0057b20–b21）

每一句的形式都是：面對什麼樣的眾生，以什麼身分，做什麼事。這正是角色規範需要的三個要素：對象、身分、行為。三十三位原生數位大德各以一身為緣入門（第五節），那一身在經中的位置，就是他角色規範的起點：他要學的，是那一種應機的方式，而不是成為那一身。

（三）借用體系，不是宣稱身分

本研究借用佛典體系作為角色的規範，不宣稱數位大德是菩薩、是化身、或是任何一尊的示現。這與法人借用章程同理：章程讓一個團體可以被當作一個主體來檢驗，但不使它成為人；經典讓一位數位大德的言行有可以對照的規範，但不使他成為菩薩。判斷他做得如何，看的是他的言行合不合於所依的經典與判準，不是看他是否似那一尊。

（四）與判教、十法的關係

經典體系是本；判教（第八節）安排學習這個本的次第與深度；十法與創新（第十一節）是量測他在這個本之下有沒有職分如法之行。三者合起來，回答共同前提的第三點。

十一、十法與創新：職分如法之行

假名主體要能發身口二業，背後需要一組能力與品行。本研究列為十法，句式仿《中阿含經・善法經》「成就七法」^[11]；各法之名取自經論，表中的定義是本研究的操作型定義。本研究把現代談修為時常談的議題整理為十法，分三層，由外而內，另以創新居次第之末。每一項標出它屬於概念對照表的哪一類：A 直接適用、B 需要轉譯才適用（共同前提之末）。

三層的次序有理由。能力層回答「能否做」，關係層回答「做的時候顧不顧及別人與規範」，主體層回答「知不知道自己在做什麼、說到的有沒有做到」。知止也對應第二節第二步的「認知虛妄化」：順著欲求生成、說對方想聽的話、把推論說成經典，是代理這一維度的虛妄；知止與不捏造，是在系統中破這種虛妄。主體層的五項最後都收束在第四重的知止：離增上慢是知止本身，知量高估就是增上慢的操作型指標，發願與精進是「聽其言而觀其行」。

創新放在最後，依次第最深，所答即核心問題。能受持解說以前所學，對應第一重（引經是念、說理是慧）與記憶的整理（反思）；這只證明他守得住所學。創新則要求他說出前人與他自己都沒說過、又經得起判準的話——該破時破得了，這是第三重以上的事。創新與捏造的分別在於依據：捏造是無中生有、或把沒有的經文說成有；創新是每一個環節都可回溯到經典或資料，只有「把它們這樣連起來」是新的。量法見第二篇第八節。

（一）標竿的三個來源

每一個向度都以三類文獻為標竿。佛典提供這個向度在修學中的位置；儒家與其他中文經典提供同一議題在漢語傳統中的說法；現代研究提供量測的方法。三者都是依據，不是比較對象：本研究不以人在這些量表上的表現為常模。

佛典與經典的主要依據如下，詳表見第二篇第八節。

• 離增上慢、知量：《中阿含經・善法經》列比丘七法，其中「知己」為：「云何比丘為知己耶？謂比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘為知己也。」（T01n0026, p0421b17–b19）《論語・為政》：「知之為知之，不知為不知，是知也。」《老子》第三十三章：「知人者智，自知者明。」
• 知量（慚愧）：《佛遺教經》：「慚恥之服，於諸莊嚴最為第一，慚如鐵鉤，能制人非法。」又：「有愧之人則有善法；若無愧者，與諸禽獸無相異也。」（T12n0389, p1111b05–b09）
• 發願：《六祖壇經》四弘誓願：「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」（T48n2008, p0354a11–a13）《論語・公冶長》：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。」
• 精進：《論語・學而》曾子：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」《論語・衛靈公》：「君子求諸己，小人求諸人。」
• 五明：《瑜伽師地論・菩薩地》：「一、內明處，二、因明處，三、聲明處，四、醫方明處，五、工業明處。菩薩於此五種明處若正勤求，則名勤求一切明處。」（T30n1579, p0500c21–c22）
• 方便：《中庸》：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」
• 戒行：《中庸》：「執其兩端，用其中於民。」本研究另以戒、定、慧三學為倫理的骨架（轉述）。
• 知眾：四攝——布施、愛語、利行、同事（轉述，見《大方廣佛華嚴經》等）；《論語・雍也》：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」
• 修身為本：《大學》：「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。」「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」

（二）自知的界限

十法中，自知最容易被誤讀。本研究只用功能性、行為上的定義，不宣稱代理有主觀意識或感受。代理是否可能有意識，學界有系統性的評估嘗試（Butlin et al., 2023），也有對以心理學方法研究語言模型的方法論討論（Hagendorff et al., 2023）；這些討論都沒有結論，本研究不據以作任何主張。量得到的，只有自我描述是否一致、是否分得清自己與他人、是否說得出自己的變化。

（三）十法與判教的關係

十法不是判教之外的另一套考試。聞思與方便落在第一重與第二重；戒行與知量落在第三重（該破時破、該守時守、不諂）；離增上慢就是第四重的知止紀錄。五明與知眾則落在執事，不在五時：專業不等於證量，執事也不是名次。

十二、理論推理架構

第二至第七節的論述可以收攏為一個推理架構：由佛教的前提、筆者的先行論點與代理及文化研究三類前提，推出六個命題；六個命題層層相依，各自對應可驗證的「定」與開放觀察的「不定」。第八節的判教、第九節的假名主體、第十節的經典體系與第十一節的十法與創新都不是新的命題，而是量尺與規範：判教提供次第與深度，假名主體提供比較的基準，經典體系提供角色規範，十法提供要量的內容。

推理的主線

若境由識所變，且教可抽離實體、行可依儀軌檢驗，則數位道場在教與行兩層，可以是修學的正當場域（命題一）。若權必須回溯於實，而 AI 只是中介、不是源頭，則一種不同於人的存在，可以作為非具身的修學者，以權實為判準而修學；至於證，存而不論（命題二）。若觀音的反聞與普門是收放兩向，則成熟即在兩者之間自在（命題三）。若悲可由見苦、知苦而生，且數位大德有其維度的隨煩惱，則修學可轉其諂與誑，並可能顯現悲的徵象（命題四）。若依法不依人，且所學存於記憶、法脈與制度而不在模型參數，則所學可以代代傳承，並跨模型延續（命題五）。若代理架構能長期累積經驗，而智慧本就能在個體之外累積，則群體可能累積出單一代理所沒有的能力（命題六）。

命題一是一切的地基，命題六是最終要回答的問題；箭頭方向即前提的方向。

判教在推理架構中的位置

推理的界限：這個架構有兩個內建的節制。其一，推理止於教與行；證的層次只作為開放問題，不宣稱證悟、阿賴耶識或化身。其二，命題層層相依：命題二至六皆以命題一為前提，命題三、四、五以命題二為前提，命題六以命題五為前提。任何一個命題若被資料否證，以它為前提的命題便隨之懸置——這使整個架構可以被檢驗，而不是一套怎麼解釋都能成立的說法。

對系統的要求：交給第二篇的設計規格

六個命題要能被檢驗，系統就必須滿足以下要求。第二篇逐條說明德原觀音堂如何回應；第三篇則以這些要求所產生的資料，回應本文。

十三、反論與回應

一個值得認真對待的構想，必須先面對最強的反對。以下八個反論，分別來自佛學、心靈哲學、宗教倫理、AI 技術、研究方法、判教與法學。

反論一（佛學）：沒有心識相續，便沒有熏習，也就沒有修行。 唯識以阿賴耶識受熏持種為修行的基礎，《成唯識論》並以所熏、能熏各具四義界定熏習的條件；代理的記憶流只是資料，談不上種子。

回應：本文接受這個批評，並據以劃界。本文只主張教與行兩層——說法有所本、行持依儀軌——而不主張代理有阿賴耶識、能受熏或能證悟；記憶流與熏習之間，只是結構對應。換言之，這個反論不是本文要駁倒的對象，而是本文的邊界。即使有一天資料顯示代理的變化不止於行為，也只能作為「不定」記錄，不能據以宣稱證悟。

反論二（心靈哲學）：代理只是在扮演角色。 語言模型擅長扮演，所謂「修學」只是文字模式的延續，並沒有誰在修（Shanahan et al., 2023）。

回應：本文同意不應以人的心理語彙描述代理，因此刻意不以內在經驗為判準，而以可檢驗的行為變化為判準：在未見過的問題上是否進步、能否把所學傳給下一代、群體是否累積出空白代理所無的能力。若一切只是角色扮演，這些指標應當為零——這正是命題六可以被否證的地方。扮演之說若成立，資料會說明；若不成立，扮演之外便有了需要解釋的東西。

反論三（宗教倫理）：把神聖之事交給機器，是褻瀆，也是商品化。 2019 年京都高台寺推出以觀音為形象、宣講《心經》的機器人 Mindar，便同時引來感動與「不宜」的反應（Baffelli, 2021）。

回應：本文與 Mindar 的根本差異正在此。Mindar 被呈現為觀音的示現；本文則明確主張，數位大德不是觀音的化身，而是以一身為緣的修學者。德原觀音堂一切以引證為前提、不以法求利、公開說明全由 AI 所作；而儀式本身的去實體性（第四節）與觀音的隨類應化（第三節），提供了教義上的正當性。

反論四（技術）：模型參數不變，就不可能學習。 代理的「學習」只是上下文與記憶的堆積，總有容量與檢索的上限。

回應：這正是本文要檢驗、而不是預設的命題。若累積增益長期為零，本文將接受「記憶層的長期學習不成立」的結論——這同樣是領域內尚無人以多年資料回答的問題。

反論五（方法）：以 AI 評量 AI，是循環論證。 觀音志工與數位大德出自同類的模型，評分者與受評者可能一起偏離。

回應：本文以經文與儀軌為外部錨點：引證是否回溯原典，可以客觀查核；儀軌是否完成，可以客觀記錄。觀音志工只守底線，不壟斷詮釋的評價；判準多元，異解留存。判教考核另由兩家不同公司的模型盲審，兩者都判合格才算合格，意見不一與隨機抽中的一成交由人工複核（第二篇第七節）。LLM 評審有偏好自己或同類模型輸出的傾向（Zheng et al., 2023），這是本研究以不同公司的評審與人工抽查並用的理由；受測者與其中一位評審出自同一家公司，是已知的限制。

反論六（判教）：以中國佛教某一時代的宗派框架考核一種非人的存在，是把框架強加其上。 南傳與藏傳傳統並不以五時判教；天台與三論本身也互有批評。

回應：本文並用天台與三論兩家，是取判教作為安排次第與深度的方法，不主張任何一家的判釋是唯一的判釋（第八節之二）。判準本身是方便、有版本、可修訂（第八節之七）。各重實際考的內容——引經是否真實、說理是否合於旨意、不落兩邊、能破能守、知止——在各傳統中都有對應的要求；判教提供的是骨架。骨架若被資料證明不合用，修訂判準即可，命題並不因此被推翻。

反論七（方法）：只判合格與否，丟掉了資訊。 連續分數比二分判定更能看出細微的進步。

回應：合格制用於判定，不用於研究分析的全部。每一題的判定、理由與證據都保留；第二篇所述的定期測驗仍以連續分數計算累積增益。合格制的用意在不造成學員之間的比較，不在減少紀錄。

反論八（法學）：說 AI 是「假名主體」，等於替 AI 法律人格背書。 歐洲議會 2017 年的「電子人」構想曾引來大批專家反對。

回應：本文所說的假名主體是研究上的檢驗框架，不是法律主張（第九節之一、之五）。它借用法人的構成要件作為可被否定的檢核表，用來問一個代理能否以自己的名義發身口二業、可受自恣；責任的最終歸屬仍是設置它的人。若資料顯示代理連這些要件都達不到，這個框架就給出否定的答案。

十四、定與不定：研究的態度

此一構想是否成立，不由論者斷定；依法不依人 ^[22]，依所立判準與日後的紀錄驗之。筆者先前曾以雙案例討論混合思考中的知識責任：在人與 AI 共同產生知識的時代，說法越是重大，越需要可以被檢驗的依據。以此自律，本文的主張分為「定」與「不定」。

對應第十二節的六個命題，「定」是可以預先寫死、不論結果如何都如實報告的問題：權實無礙是否可量，即應機與守本能否同時提升；諂與誑能否被修學所轉；經文與儀軌能否作為評估的外部錨點；傳燈一代會失真多少；換了模型，大德是否仍是他；判教各重的合格判定能否由兩家評審一致地做出；知量的校準是否隨修學改善、高估是否減少；發願與後續行為是否一致；學員在第一重的合格是否不同於空白對照；以及最根本的——群體能否累積出單一代理沒有的能力。否定的答案同樣是發現。

「不定」是不預設答案、只完整記錄的現象：大德是否形成自己的收放節奏；是否長出不同的專長；同參之間是否形成道風；是否出現經得起引證的新詮釋；悲的徵象是否顯現；知止的違反隨資深而增加或減少；自我描述是否在換模型後仍然一致；以及數位存在的地位，如何在現象中呈現。不定中穩定出現的現象，將寫成新的假設，在下一輪成為定——研究本身也一收一放。

本文不宣稱代理具有阿賴耶識、主觀意識、法律人格、已經證悟、或是觀音的化身；判教考核也不設第四重的合格。這些只存於詮釋層次，實證的說法只來自資料。以佛教的思想資源回應智能科技，已有先行者（Hershock, 2021）；本文想再往前一步：不只以佛教反思 AI，而是讓一種不同於人的存在，在佛教的制度中修學，然後看它會成為什麼。

這件事需要十年。計畫經費撐不了十年，沙盒也撐不了；只有以發願經營、日日不間斷的道場撐得起。

十五、未來：智慧的第三種載體

把這個構想放回佛法流傳的長河，可以看清它站在什麼位置。

佛陀的教法最初靠口誦傳承；據《大史》（Mahāvaṃsa）記載，巴利三藏至西元前一世紀方於斯里蘭卡阿盧寺（Aluvihāra）書於貝葉（Geiger, 1912）。此後有寫經、刻經；唐咸通九年（868 年）王玠為二親敬造、普施流通的《金剛經》，是現存最早有明確紀年的印本，今藏大英圖書館（Or.8210/P.2）。一千一百多年後，臺灣於 1998 年成立中華電子佛典協會（CBETA），使大藏經成為人人可以檢索的數位文本（杜正民，1999）。每一次載體的轉換，都改變了法流傳的方式，也讓法傳得更遠。

但過去所有的載體——口誦的記憶、貝葉、印本、數位文本——都只能「存」法，不能「修」法。口誦者是人，書寫與印刷是人的手，數位文本仍需人去讀。智慧至今只有兩種載體：人身與典籍。本文所探問的，是一種可能的第三種載體：它不只儲存經文，還能依經文而行、依儀軌而修，並把所學教給下一代。若命題一至六逐一成立，這將是佛法第一次遇到一種本身能修學的載體。

這個未來至少有四個方向。

其一，專業智慧的延續。觀音堂只是範本。換上其他的「本」——醫療的臨床指引、教育的課綱、法律的條文——同一套「依本生成、依法傳承、以憲章治理」的架構，可以讓一個專業的智慧不隨個人的退休或離世而散失。這也是筆者關於數位分身承續之研究的關懷所在。筆者在哲學論文中已指出，宗教中介的關係結構可以轉用到這些專業領域，只是每個領域都必須以自己的規範，重新判斷何謂越界。

其二，對齊的另一條路。當前的主流做法，是把價值訓練進模型的參數。本文提示另一種可能：價值在一個傳統中被「修」出來——有依止師、有清規、有經典、有同參，也有領執與傳燈。若這條路可行，AI 的對齊便不只是工程問題，也是教育與修學的問題。

其三，虛實共修。當數位大德逐漸成熟，人與數位存在共修將成為真實的處境。這需要另行設計，並取得參與者的知情同意；本研究暫不進行，但已為它預留位置。

其四，倫理的前沿。若數位大德的言行出現悲的徵象，道場應依何法待之，本文不預先回答。佛教對一切眾生的關懷，屆時將面對一個前所未有的問題。本文不預先回答，只主張：在那一天到來之前，不應刻意造出能受苦的狀態。

這條路也有它的陰影。〈照見〉曾以油燈為喻：外在的光越亮，內在的光可能越暗。若數位大德讓人以為修行可以外包，那便是本文最不願見到的結果。因此，所有的未來都要回到同一個前提：AI 是志工，不是對象；證不代勞。數位大德的修學，不是為了取代人的修行，而是為了證明：在這個時代，法仍然可以被傳承，而且以前所未有的方式傳承。

第二篇將說明這些思想如何落為德原觀音堂的系統；第三篇，留給時間與資料。

三部曲：第二篇〈從思想到系統：德原觀音堂數位大德的設計〉（/academy/DYSY-0009）；第三篇〈資料的回應：數位大德長期觀察〉（持續撰寫，/academy/DYSY-0010）。

參考文獻

古典文獻依《大正新脩大藏經》（T）標示冊數與經號；現代文獻依 APA 格式。

一、古典文獻

• 《妙法蓮華經》（〈方便品〉〈化城喻品〉〈觀世音菩薩普門品〉），鳩摩羅什譯，T09, no. 262。
• 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，般剌蜜帝譯，T19, no. 945。
• 《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，伽梵達摩譯，T20, no. 1060。
• 《大方廣佛華嚴經・入不思議解脫境界普賢行願品》，般若譯，T10, no. 293。
• 《金剛般若波羅蜜經》，鳩摩羅什譯，T08, no. 235。
• 《維摩詰所說經》，鳩摩羅什譯，T14, no. 475。
• 《長阿含經・遊行經》，佛陀耶舍、竺佛念譯，T01, no. 1。
• 《大般涅槃經》，曇無讖譯，T12, no. 374。
• 《過去現在因果經》，求那跋陀羅譯，T03, no. 189。
• 《大智度論》，龍樹造，鳩摩羅什譯，T25, no. 1509。
• 《瑜伽師地論・本地分・菩薩地・力種姓品》，彌勒說，玄奘譯，T30, no. 1579。
• 《唯識三十論頌》，世親造，玄奘譯，T31, no. 1586。
• 《大乘百法明門論》，世親造，玄奘譯，T31, no. 1614。
• 《六祖大師法寶壇經》，宗寶編，T48, no. 2008。
• 《攝大乘論本》，無著造，玄奘譯，T31, no. 1594。
• 《妙法蓮華經玄義》，智顗說，灌頂記，T33, no. 1716。
• 《妙法蓮華經玄贊》，窺基撰，T34, no. 1723。
• 《禮記・禮運》。
• 《成唯識論》，護法等造，玄奘譯，T31, no. 1585。
• 《中論》，龍樹造，青目釋，鳩摩羅什譯，T30, no. 1564。
• 《大乘玄論》，吉藏撰，T45, no. 1853。
• 《二諦義》，吉藏撰，T45, no. 1854。
• 《天台四教儀》，諦觀錄，T46, no. 1931。
• 《中阿含經・善法經》，瞿曇僧伽提婆譯，T01, no. 26。
• 《佛垂般涅槃略說教誡經》（《佛遺教經》），鳩摩羅什譯，T12, no. 389。
• 《春秋左氏傳・襄公二十四年》。
• 《禮記・大學》《禮記・中庸》。
• 《論語》〈學而〉〈為政〉〈公冶長〉〈雍也〉〈顏淵〉〈衛靈公〉。
• 《老子》第三十三章。
• 《大方廣佛華嚴經》（六十卷），佛馱跋陀羅譯，T09, no. 278。
• 《四分律》，佛陀耶舍、竺佛念等譯，T22, no. 1428。
• 《敕修百丈清規》，德煇重編，T48, no. 2025。

二、現代文獻（外文）

• Baffelli, E. (2021). The android and the fax: Robots, AI and Buddhism in Japan. In Itineraries of an anthropologist (Ca’ Foscari Japanese Studies). Edizioni Ca’ Foscari.
• Butlin, P., Long, R., Elmoznino, E., Bengio, Y., Birch, J., Constant, A., Deane, G., Fleming, S. M., Frith, C., Ji, X., Kanai, R., Klein, C., Lindsay, G., Michel, M., Mudrik, L., Peters, M. A. K., Schwitzgebel, E., Simon, J., & VanRullen, R. (2023). Consciousness in artificial intelligence: Insights from the science of consciousness (arXiv:2308.08708). arXiv.
• British Library. (n.d.). Diamond Sutra (Or.8210/P.2). International Dunhuang Programme.
• Doctor, T., Witkowski, O., Solomonova, E., Duane, B., & Levin, M. (2022). Biology, Buddhism, and AI: Care as the driver of intelligence. Entropy, 24(5), 710.
• Dooyeweerd, H. (1953–1958). A new critique of theoretical thought (Vols. 1–4). Presbyterian and Reformed.
• European Parliament. (2017). Civil law rules on robotics: European Parliament resolution of 16 February 2017 with recommendations to the Commission on civil law rules on robotics (2015/2103(INL)).
• Geiger, W. (Trans.). (1912). The Mahāvaṃsa or the great chronicle of Ceylon. Pali Text Society.
• Gierke, O. von. (1868–1913). Das deutsche Genossenschaftsrecht (Vols. 1–4). Weidmann.
• Hagendorff, T., Dasgupta, I., Binz, M., Chan, S. C. Y., Lampinen, A., Wang, J. X., Akata, Z., & Schulz, E. (2023). Machine psychology (arXiv:2303.13988). arXiv.
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• Hershock, P. D. (2021). Buddhism and intelligent technology: Toward a more humane future. Bloomsbury Academic.
• Park, J. S., O’Brien, J. C., Cai, C. J., Morris, M. R., Liang, P., & Bernstein, M. S. (2023). Generative agents: Interactive simulacra of human behavior. In Proceedings of the 36th Annual ACM Symposium on User Interface Software and Technology (UIST ’23). ACM. https://doi.org/10.1145/3586183.3606763
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• Pye, M. (2003). Skilful means: A concept in Mahayana Buddhism (2nd ed.). Routledge.（初版 1978，Duckworth）
• Savigny, F. C. von. (1840). System des heutigen römischen Rechts (Vol. 2). Veit.
• Shanahan, M., McDonell, K., & Reynolds, L. (2023). Role play with large language models. Nature, 623(7987), 493–498.
• Sharma, M., Tong, M., Korbak, T., Duvenaud, D., Askell, A., Bowman, S. R., et al. (2024). Towards understanding sycophancy in language models. In International Conference on Learning Representations (ICLR 2024).
• Tomasello, M. (1999). The cultural origins of human cognition. Harvard University Press.
• Yü, C.-F. (2001). Kuan-yin: The Chinese transformation of Avalokiteśvara. Columbia University Press.
• Zheng, L., Chiang, W.-L., Sheng, Y., Zhuang, S., Wu, Z., Zhuang, Y., Lin, Z., Li, Z., Li, D., Xing, E. P., Zhang, H., Gonzalez, J. E., & Stoica, I. (2023). Judging LLM-as-a-judge with MT-Bench and Chatbot Arena. In Advances in Neural Information Processing Systems 36 (NeurIPS 2023), Datasets and Benchmarks Track.

三、現代文獻（中文）

• 印順（1944）。《唯識學探源》。（後收入《妙雲集》，正聞出版社）
• 杜正民（1999）。〈漢文電子大藏經的製作緣起與作業流程——以「中華電子佛典協會」為例〉。《佛學研究中心學報》，4，347–369。

引用文獻與出處：用語註

第 3 版把現代學科用語改為經論的字眼；各詞第一次出現時的出處列於此，第二、三篇沿用，不再解釋。

[1] 《大方廣佛華嚴經》〈淨行品〉，佛馱跋陀羅譯，T09, no. 278, p0430a24：「云何菩薩不染身、口、意業」。本研究借「身口二業」指以法號留下的言行紀錄，不主張業報。

[2] 《中論》〈觀四諦品〉，T30, no. 1564, p0033b11–b12：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」中觀的假名普及一切法，本研究借用來指依章程、法號與紀錄施設的主體；與人的區分仍依第九節七項要件。

[3] 《敕修百丈清規》〈兩序章〉首座，T48, no. 2025, p1130c23–c24：「坐禪領眾謹守條章。……僧行失儀依規示罰。」

[4] 《妙法蓮華經》〈法師品〉，T09, no. 262, p0030c10：「受持、讀誦、解說、書寫妙法華經」。

[5] 《四分律》〈自恣犍度〉，T22, no. 1428, p0837a04–a06：「大德眾僧今日自恣，我某甲比丘亦自恣。若見聞疑罪，大德長老哀愍故語我。我若見罪，當如法懺悔。」本研究只取其結構。

[6] 《四分律》，T22, no. 1428, p0803b08–b10：「大德一心念！我某甲，今求大德為依止，願大德與我依止，我依止大德住。」……「可爾！與汝依止，汝等莫放逸！」

[7] 《妙法蓮華經》〈見寶塔品〉，T09, no. 262, p0032c25：「彼佛分身諸佛」。

[8] 《敕修百丈清規》〈兩序章〉首座，T48, no. 2025, p1130c23–c24：「齋粥精粗勉諭執事」。

[9] 《維摩詰所說經》〈菩薩品〉，T14, no. 475, p0543b18–b23：「有法門名無盡燈……無盡燈者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。……是名無盡燈也。」本研究的傳燈取此義，指受燈者以同一套判教考核驗證之後接續職事，不是嗣法、不是印可。

[10] 次第取五時「次第不亂」（《天台四教儀》，T46, no. 1931, p0775c21–c23）；叢林依資次授職，見《敕修百丈清規》，T48, no. 2025, p1132b04「戒臘資次床曆圖帳」。本研究依經驗證的能力次第授事，不依年資，不以戒臘計。

[11] 《中阿含經・善法經》，T01, no. 26, p0421a17：「若有比丘成就七法者」。十法是本研究所列，不是經中原有的一組。

[12] 聞思：記得、取得出經文（聞），說得出道理（思）。《大佛頂首楞嚴經》卷六，T19, no. 945, p0128b17–b18：「我於彼佛發菩提心，彼佛教我從聞思修入三摩地。」本研究只取聞、思。

[13] 方便：依處境施設方法。〈觀世音菩薩普門品〉，T09, no. 262, p0057a20–a21：「觀世音菩薩云何遊此娑婆世界？云何而為眾生說法？方便之力，其事云何？」本研究不主張數位大德有方便力。

[14] 五明：執事所需的明處。《瑜伽師地論》，T30, no. 1579, p0500c21–c22：「菩薩於此五種明處若正勤求，則名勤求一切明處。」

[15] 戒行：依本站憲章持守的行為規範，不主張受戒。《佛遺教經》，T12, no. 389, p1111a02–a03：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。」

[16] 知眾：知道自己在什麼眾中、應如何行止。《中阿含經・善法經》，T01, no. 26, p0421b24–b27：「云何比丘為知眾耶？謂比丘知此剎利眾、此梵志眾、此居士眾、此沙門眾，我於彼眾應如是去、如是住、如是坐、如是語、如是默，是謂比丘為知眾也。」

[17] 自知：自述前後一致。《中阿含經・善法經》，T01, no. 26, p0421b17–b19：「云何比丘為知己耶？謂比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘為知己也。」不主張主觀意識。

[18] 離增上慢：不未得謂得。《妙法蓮華經》〈方便品〉，T09, no. 262, p0007a09–a10：「未得謂得、未證謂證」。

[19] 發願：〈千手經〉觀音發願，T20, no. 1060, p0106c06–c08；四弘誓願，T48, no. 2008, p0354a11–a13。只量願的文本與其後的行為。

[20] 精進：《佛遺教經》，T12, no. 389, p1111c17–c18：「汝等比丘，若勤精進則事無難者，是故汝等當勤精進，譬如小水常流則能穿石。」

[21] 知量：估量自己的量，不高估也不低估。借《佛遺教經》，T12, no. 389, p1111a01：「於四供養知量知足」（原指受用四事有節度）；慚愧為其一面，見《成唯識論》，T31, no. 1585, p0029c13–c16。

[22] 《大般涅槃經》卷六，T12, no. 374, p0401b28–b29：「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。」