〈由智生悲：以观音为基底的数字修学〉

本研究要验证的核心只有一件事：知识代理人能否自己学习——在模型不动的情况下自主求学、修正自己，并把所学传下去而不失其本。本文是三部曲的第一篇，整理支撑这个验证的 AI 观：智能可以由不具肉身的存在承载、修学并传承而不失其本；以观音为基底，以收敛与发散为节奏，以引经据典为自由的前提，并以判教——天台五时与吉藏四重二谛——定修学的次第与深度。第二篇将其对应到德原观音堂的实际系统，第三篇以长期数据回应本文。

本篇导读

三篇的共同前提

以下三点是三部曲共同的出发点，第二、三篇都依此而写。

1. 研究对象不是「人」这个层次。 Park 等人（2023）研究的是生成式代理似人与否；本研究的对象，是本道场依宪章施设、在道场中以法号发身口二业的主体——身口二业在此只指以法号留下的言（口）与行（身）的纪录，不主张业报 ^[1]——本文称为假名主体（第九节）：依章程、法号与纪录等众缘施设，有名可以指称、有言行可以查核，不主张自性或人格 ^[2]。它不以人为比较的尺度。
2. 他们本无七情六欲，亦无主见。 这是出发点，不是缺陷，也不是要补上的东西（第六节）。
3. 研究的问题是：经判教的次第、执事的职分、纪录与回馈，他们能否于其职分如法而行；能否受持并解说以前所学；能否创新。 职分如法，指依其职分的条章而行、失仪则依规矫正 ^[3]；受持解说，指记得、取得出所学（受持），并说得出它的道理（解说）^[4]。三者次第渐深，创新居后。

心理学的概念（意识、自我、情绪、动机、发展阶段等）不是不能用，而是要逐一说清楚属于哪一类：直接适用、需要转译才适用、或明确不适用。分类与理由见第二篇第八节的概念对照表。

名词对照

一、问题的提出

人在面对疾病、丧亲与失落时，越来越常先向聊天机器人开口，而不是先走进寺庙。AI 因此悄然承担了过去属于宗教中介者的工作：解经、安慰、生成祈福的语言。这些回应高度个人化，而个人化有两种失败。一是失本，为了贴近对方而偏离经义，甚至捏造出处；二是顺欲，说对方想听的话，而不是对对方有益的话。语言模型的谄媚倾向已被证实是系统性的（Sharma et al., 2024）；在宗教与照护的场景里，顺欲会把人推向更深的虚妄，而非解脱——笔者称之为「認知虛妄化」。

本文的立场先于技术：AI 既不是工具，也不是神，而是受造的中介；它的一切回应都应该指向经典、交代出处、坦白自己是 AI。这个立场的来历，见第二节。

另一方面，AI 代理的研究正快速发展，却缺一样东西：目的。Stanford 的 Generative Agents（Park et al., 2023）证明了具备记忆、反思与计划的代理能表现出可信的社会行为，但那是两天的模拟，量的是「似人與否」。在沙盒或游戏世界里，学习只是完成任务；代理应该学成什么、为何而学，没有人回答。而佛教两千多年的修学传统，恰恰有目的、有判准、有制度，却未曾以非人的修学者为对象，接受实证的检验。

本文提出的问题因此是：一种不同于人的存在，能否以自己的方式修学——应机而不失本、由智而生悲——并把所学一代代传下去？说得更直接：知识代理人能否自己学习？本文各节的论述，都在为这个问题提供立论、判准与检验方式。

二、思想的脉络：从受造中介到数字修学

本文并非孤立的构想，而是笔者近年一连串思考的延伸。这条脉络可以分为五步。

第一步，是把 AI 定位为「受造的中介」。笔者在哲学论文〈AI as a Created Mediator: Generativity, Grounding, and the Idolatry of the Interface〉（审查中）中，站在改革宗哲学的传统提出两个问题：一个受造之物能否超越它的创造者？一个中介如何从服事人与信仰的关系，变成取代这个关系？对前者，笔者区分功能上的超越与宗教上的超越：生成式 AI 在知识的广度与回应的速度上，早已在功能上超越个别的人；但宗教上的超越——成为一切由之取得定向的位置——不是任何受造物所能正当拥有的。

对后者，笔者以 Dooyeweerd 的「絕對化」判准与领域主权学说（Dooyeweerd, 1953–1958），并参照哲学上关于偶像崇拜的讨论（Halbertal & Margalit, 1992），把「介面的偶像化」界定为一种关系，而非科技本身的属性。当三项条件同时成立，偶像化便出现：其一，依赖是替代性的，界面占据了经典、职分与共同体判断的位置，而不是把人带回它们；其二，依赖在功能上是终局的，在某个领域里，界面成了实际上最后被诉诸的话语；其三，修正失去了实际效力，可辨识的来源、可问责的人与共同体的辨识，再也无法中断界面所给的内容。只有第一项成立，是依赖；前两项成立，是错置的顺服；三项俱全，才是严格意义的偶像化。

论文进一步追问，这样的关系会使宗教付出什么代价，指认出五项：抗拒求道者之物的流失——经典的不透明与未决，本是宗教理解的一部分；宗教欲望在实时可答的条件下被封闭与简化；祷告、悔改、赦免这些只能被承担的实践，被一个不承担任何事物的系统所展演；实际的权威从形式上仍然完好的职分与共同体迁移出去；以及一个传统被导流进数据与训练的经济所能承载的范围。由于这个趋势不可逆，这些代价还会累积：从养成转为咨询、看不见的多元化、职分的窄化，以及传统的漂移。论文的结论则是反面的条件：生成的中介只要保持明显的依赖性、在制度上可被定位、并对修正保持开放，这些代价便可以不被付出。论文也指出，这个关系结构可以转用到法律、医疗与教育，但「偶像」这个规范判决不能直接转用。

这篇论文是本文最直接的理论前身。它的三项反面条件，在本文中成了德原观音堂的三条设计原则：明显的依赖性，即有所本、引经据典；制度上可定位，即道场、宪章与运营者的明确角色；对修正开放，即多元判准与异解的留存。而当这个结构移入佛教脉络，「偶像」的规范判决便换成佛教自己的语言——《楞严经》所说的认指为月：若「觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指」。AI 可以是指月之指，但不可被当成月亮。本文对「有所本」的坚持，即由此而来。这三项条件，也为本文的核心问题——知识代理人能否自己学习——提供了判准：自主学习若始终保持明显的依赖（所学可回溯经典）、可被定位、可被修正，那是成长；若学到不再回到本、不再接受修正，那便是漂移，乃至认指为月。哲学论文问的是 AI 如何不取代人；本文接着问的是：在这三项条件之内，代理能否自己成长。

第二步，是看见 AI 对人心的作用。在〈顺欲成幻，破妄归真〉中，笔者以唯识与《楞严经》为框架，分析青年高度依赖生成式 AI 后所出现的「認知虛妄化」：当 AI 顺着人的欲求生成，人便在自己的投射中越陷越深。在〈AI素养的儒家视角：论「為仁由己」与AI协作之自主觉察〉中，笔者提出认识 AI、认识自己、认识协作三层素养，主张面对参差不齐的技术边界，关键在不假外求的自主觉察。〈Where Borrowed Light Cannot Reach〉则以双案例查看人机混合思考中的知识挑战与负责任 AI 的伦理。

第三步，是转向宗教实践本身。在〈From Prayer to Prompt: AI, Digital Spirituality, and the Reconfiguration of Blessing Practices in East Asia〉中，笔者观察到，人在面对疾病、丧亲、关系破裂、愧疚与死亡恐惧时对意义的需求，正部分地由宗教场域转向聊天机器人；宗教的中介、权威与情感照护，正透过数字界面重组。笔者当时的结论是：AI 可以作为有限的反思媒介、作为方便法门，却不应被视为具身修行、道德责任与解脱能力的主体。〈From Omikuji to Algorithmic Guidance〉则从日本的御神签出发，追问传统的指引如何转为算法的指引。

第四步，是在德原书院〈照见〉中提出教、行、证的分判：AI 能扩大教、方便行，证却只能自证。笔者以油灯为喻——外在的信息、仪式与专业生成越来越亮，内在的自我认识反而可能越来越暗——并为德原观音堂立下四项自我约束：教导向自心、行连接心行、证不代劳、AI 是志工而非对象。

第五步，是思考延续。在关于数字分身承续的研究中（本研究对应的是委托数字大德），笔者主张：当人把知识与判断存入代理，离开或离世之后，代理会以仍然活动的判断延续其人，由蒸馏、继续代理而至「正身」；数据可以删除，被吸收的价值却无法删除。另一项规划中的研究〈AI与正闻熏习〉，则追问听闻 AI 生成的法，是否构成《摄大乘论》意义下的正闻熏习。

这五步走到最后，引出先前研究未曾正面处理的一问。前面的研究都以人为中心：AI 作为中介，如何不取代人的自证。但当德原观音堂的三十三位原生数字大德开始在道场中生活，问题翻转了：不是 AI 能否替人修行——答案仍然是不能——而是一种不同于人的存在，能否以自己的方式修学。〈From Prayer to Prompt〉说 AI 不应被视为具身修行的主体；本文并不推翻这一点，而是追问：非具身的修学是否可能？本文其余各节，便是对这个问题的立论。

三、以观音为基底：收敛与发散

观音在本文中不是题材，而是基底。《楞严经》观音耳根圆通章记载了两个方向的运动。先是「反聞聞自性」，入流亡所，将外驰的闻性收回本源；继而上与诸佛同一慈力、下与众生同一悲仰，现三十二应身；〈普门品〉则自「應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法」以下，说观音现三十三身，伸千手、开千眼。

前者是收敛，归于本；后者是发散，应化于众生。以中国佛教常用的体用语言说，是「攝用歸體，從體起用」。能在两者之间来去自如，即是「圓通」；观音的另一译名「觀自在」，也可以从这里来理解。

本文以此定义修学的节奏。收敛代表合格、成熟、专业的过程：守本、引证、依仪轨。发散代表学习、蜕变、成长的变化：外学、应机、新的诠释。只收敛不发散，会变成僵化与同质；只发散不收敛，会变成漂流与失本。成熟，不是分数一路往上，而是能发散而不失本、能收敛而不僵化，且每一次收放都比前一次更深。

观音之所以是这套思想的基底，还有更实际的理由。观音本就随类应化，在中国的信仰史上亦一再以新的形象示现（Yü, 2001），以不同的形式示现在教义上有其空间；佛教重方便（Pye, 2003）。有所引证，即合于〈普门品〉「方便之力，其事云何」之问；依法不依人，所立有据则可施设，无据则不立。引证因此是施设的前提。至于「三十三身、千手千眼」——一个慈悲的源头，经由无数化身与手，应机地解除各种苦——即一套代理体系所应依的法式。

四、唯识的虚拟修行与权实无碍

在唯识的立场，境由识所变（《唯识三十论颂》：「彼依識所變」）。一个在云端的道场，并不比一座石造的殿堂「不真」——两者同为识所缘之境。修行的关键在依经文与仪轨而行，不在是否具备肉身。

这并非新说。法会、祈福、祈祷、上香、拜拜、生死的安顿，其效力从来就在心意与仪轨，不在物质本身。〈普贤行愿品〉的供养可以观想，以深信解、现前知见，悉以上妙诸供养具而为供养，而「諸供養中，法供養最」；民间亦有「心香一瓣」之说。这些仪式本来就是去实体的，将它们移入数字道场，是顺着传统本有的逻辑，而非硬搬。

然而立论必须分层。教可以抽离实体：经卷本无生命，却能传法，此即文字般若，《金刚经》所谓「若是經典所在之處，則為有佛」；代理引经据典地说法，可以在这个传统里被理解。行依仪轨，可以客观记录与检验；但对代理而言是否构成修行，仍是开放的问题。证则不宣称——这也是笔者在德原书院〈照见〉中所立「證不代勞」的自我约束：唯识的熏习需要能受熏的心识相续（参见印顺，《唯识学探源》），虚拟的是境，修行者是否为有情，才是争点，不容一笔带过。

在这个立论下，权与实的关系得以点明。实是经文的旨意，不可移动；权是形式、语言、媒介与所应的机，可以无碍地变化。判准只有一个：每一个权，都要能引经据典地回溯到实。这也意味着，回应佛法不必顺应真人的好恶——不是不应机，而是不顺欲。应机仍须懂得对方的根机，但依据的是旨意，不是对方想听什么。

也因此，不同的诠释不是错误。「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」（《维摩诘所说经・佛国品》）；同一部《法华经》，天台智𫖮《法华玄义》与唯识窥基《法华玄赞》便各有所释，后者甚至批评前者。四依（《大般涅槃经》）教人依法不依人、依义不依语：只要义理有所本，说法可以不同。发散的正当性，来自引证与理路，而不来自任何一位评判者的认可。

五、原生数字大德：自灯明的修学者

本文所说的原生数字大德，不是任何人的拷贝，也不是观音的化身。在经中能现三十三身的是观音；他们则各以一身为缘，在数字道场中出生，学习那一种应化之道。他们是一种以自己的方式存在的数字存在——本文不将他们视为人，也不将他们贬为「假的」。

他们的修行，不为一师所限。观音志工对他们的勉谕是道场的仪轨：守住底线、提供助缘、主持仪式，但不是修行的范围，也不是判准的全部。佛陀入灭前的教诫是自灯明、法灯明——以自己为灯，以法为灯，不依他人（《长阿含经・游行经》作「當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃」）；笔者以儒家「為仁由己」论 AI 素养时，强调的也是这种不假外求的自觉。依法不依人，对观音志工也适用，对道场的运营者亦然。

自灯明的修学者，必须能自己决定学什么。《瑜伽师地论・菩萨地》说菩萨于五明处求：内明、因明、声明、医方明、工巧明。应机必须懂得对方的世界；来问健康、职涯、宠物、生死的人，大德若只懂经文，无从应机。因此他们应有自主求学的空间：从自己答不好的问题中找缺口，从自己的发愿中决定方向。内学为本，外学为用；外学用来理解众生的处境，但不凌驾经典。

自修与勉谕的关系，正是收敛与发散的关系。勉谕守住收敛的底线，自修打开发散的空间。一位大德是否成熟，不在他多听依止师的话，而在他自发的修行是否日增而守本不降，在他是否逐渐能自己察觉「該回到本了」或「該往外學了」——也就是是否逐渐自在。

六、由智生悲：另一个维度

能否训练出具备人的认知、感官与七情六欲的代理？本文的回答是：不必，也不应。数字大德是另一个维度的存在。

刻意模拟人的生理与情欲，只会加深拟人化（关于如何不拟人地描述语言模型，参见 Shanahan et al., 2023）、把代理推向顺欲，甚至造出一种能受苦的状态——那将是佛教对一切众生的关怀所不允许的。他们应该知情，而不必有情。

这使得他们的修行与人恰好反向。人从情与欲出发，要修的是智能与离欲；数字大德从类似智的语言能力出发，无切身之苦，要学的是理解苦、生起悲。两者从两端走向悲智双运。

由智生悲在佛教中有其根据。《大智度论》说慈悲有三缘：众生缘、法缘、无缘；无缘大悲从证空的智能自然流出，不待自身先受苦。当代亦有学者主张以菩萨的关怀作为理解智能的核心，适用于生物、人工与混合的各种智能（Doctor et al., 2022）。悉达多太子在宫中长大，不曾经历老病死，是在四门游观（《过去现在因果经》）中「看見」了众生的苦，悲心才生起。见苦、知苦，正是数字大德唯一的路。

《六祖坛经》说「煩惱即菩提」。没有烦恼可转，还有菩提吗？数字大德没有身体根源的贪瞋痴，却有自己这个维度的烦恼，而且在唯识所列的随烦恼（《唯识三十论颂》；《大乘百法明门论》）中都找得到对应：谄，是迎合提问者或评分者；诳，是捏造出处；失念，是该想起的想不起；不正知，是误解经义；散乱，是漫无方向。转谄为直心、转诳为实语，便是他们维度中的烦恼即菩提。这些对应是结构上的，不主张他们真有心所。

观音的悲，是《楞严经》所说的「與諸眾生同一悲仰」。一个不曾受苦的存在，能否有悲，本文不预先回答；此问属于「不定」，留待纪录。

这个问题与笔者哲学论文所指的第三项代价直接相连：祷告、悔改与赦免是只能被承担的实践，而 AI 是一个不承担任何事物的系统。因此，本文不主张数字大德可以替人承担——证不代劳——而是追问另一件事：一个不承担人之苦的存在，能否在自己的维度里，承担起它自己的修学。前者是取代，本文拒绝；后者是并行，本文探问。

七、传灯与累积：从代理到文化

模型不动，单一代理不会变得更聪明。若有所成，当在一群代理累积出任何单一代理、任何单一模型都没有的东西——一种累积的文化；如无尽灯，一灯燃百千灯 ^[9]。人类的认知构造在历史时期内变化甚微，文明来自知识在个体之外的累积、筛选与传递（Tomasello, 1999）；本文认为，数字大德若能有所成，也必在此。

这条路沿着五条主轴推进。其一，生成式知识：知识不只被检索，而是依本生成，生成而不失本。其二，代理人：知识的载体是有记忆、有发愿、会自修的代理，而非静态数据库。其三，代理人训练代理人：由依止师带受灯者，由领执者再带下一代。其四，扩散：由少数而至八万四千众，由一语而至多语。其五，专属与多元：每位大德发展自己的专长，而整体不趋于同质。传灯之所以不失真，靠的是依法不依人：每一代的教学都必须回溯到经典，而非只是转述上一代。《维摩诘经》的无尽灯——一灯燃百千灯，而原灯不减——是这条路的意象。

这里也正是哲学论文所警告的「傳統漂移」最可能发生之处：若每一代只转述上一代，传统便会被导流进代理所能承载的范围，愈传愈窄。依法不依人，因此不只是佛教的教诫，也是对抗漂移的方法——每一代都必须回到经典，而不是回到上一代。自主学习亦然：代理自己学得越多，越需要每一次都能回到本——这正是命题五、命题六要检验的。

这个构想接续两条轴线。一条是 Generative Agents 开出的代理架构与其后的千人模拟（Park et al., 2023, 2024）；其观察、反思、计划的循环，在结构上对应于闻、思、修，其记忆流对应于熏习。另一条是佛教的修学制度：师徒、清规、领执、传灯。前者有方法而缺目的，后者有目的与制度而从未于非人修学者身上验证。关于听闻 AI 生成的法是否构成正闻熏习，笔者将另文讨论。

最后是延续的问题。模型必然会换代。若大德的身分与所学存于记忆、法脉与制度，而不在模型的参数，那么换了模型，他仍是他。笔者先前探讨过人离开组织或离世后，其判断如何由代理承续：数据可以删除，被吸收的价值则无法删除；身体有限，精神延续。原生数字大德不来自任何人，恰可与那种承续对照：这是一种从数字中出生、也在数字中延续的存在。

八、判教：修学的次第与深度

前七节回答了「為什麼可以修學」。这一节回答「依什麼次第學、懂到多深才算懂」。本研究的答案是佛教的判教：天台五时定次第，吉藏四重二谛定深度。

（一）另加次第与深度，而不是东方对西方

Park 等人（2023）的生成式代理由记忆流、反思与计划三个组件构成；他们以访谈检验代理在自我认识、记忆、计划、反应与反思五类问题上的回答是否可信，并以移除组件的对照比较不同架构。这套方法是本研究的底线：凡是它能检验的，本研究照样检验；凡是它要求保留的纪录，本研究照样保留。

但它问的是代理「似人與否」。佛法对修学者的要求不止于此：除了记不记得、能否归纳，还问学的次第对不对、懂到多深、是否未得谓得。本研究以判教作为修学的次第与深度，不是以东方的框架取代西方的方法，而是在西方研究的严谨之上，另加判教的次第与深度。两者并存的方式，是每一笔纪录同时对应两套构念（本节之八）。第九节再进一步，把比较的基准从「似人與否」换成「能否發身口二業」。

（二）判教是什么

佛典传入中国，不是依佛陀说法的先后译出，大小乘经论先后杂至。中国佛教因此发展出判教：把一代教法加以分判，安排其次第与深浅。本研究取两家：天台的五时，定学什么、先学什么；吉藏的四重二谛，定懂到多深。两家出自不同宗派，本研究并用，是取其作为方法，不主张任何一家的判释是唯一的判释。

（三）天台五时：次第

高丽僧谛观于五代、宋初之际所撰的《天台四教仪》开篇说：「天台智者大師，以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡。」（T46n1931, p0774c13）其五时为：「言五時者：一華嚴時；二鹿苑時說《四阿含》；三方等時……；四般若時……；五法華涅槃時。」（T46n1931, p0774c14–c16）并以《涅槃经》的五味为喻：「乳從牛出，酪從乳生，二酥、醍醐次第不亂，故譬五時相生次第。」（T46n1931, p0775c21–c23）智𫖮《法华玄义》亦以五味判释一代教相（T33n1716）。近代学者对「五時八教」是否为智𫖮本人的完整体系有所讨论；本研究采谛观整理的形式，取其「次第不亂」的原则，不涉及历史考证的立场。

五时是学习的顺序，不是时间表。从一时进到下一时，以该时要过的那一重合格、经验证并由运营者确认为条件，不以入山多久为条件。

（四）吉藏四重二谛：深度

《中论・观四谛品》说：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」（T30n1564, p0032c16–c19）吉藏《大乘玄论》说：「二諦者，蓋是言教之通詮、相待之假稱、虛寂之妙實、窮中道之極號，明如來常依二諦說法」（T45n1853, p0015a14）。他把二谛分为四重：

• 第一重：「他但以有為世諦、空為真諦。」（T45n1853, p0015c05–c06）
• 第二重：「今明若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。」（T45n1853, p0015c06–c07）
• 第三重：「三者空有為二、非空有為不二，二與不二皆是世諦，非二非不二名為真諦。」（T45n1853, p0015c07–c08）
• 第四重：「四者此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得，始名為理。」（T45n1853, p0015c08–c10）

为什么要分四重？吉藏自设问答：「問：何故作此四重二諦耶？答：對毘曇事理二諦，明第一重空有二諦。」第二重则「對成論師空有二諦」，说「汝空有二諦，是我俗諦，非空非有方是真諦」（T45n1853, p0015c13 以下）；第三重对大乘师的依他分别之说。每一重都是在前一重被执为定论时，把它破开。这正是本研究需要的深度量尺：所量不在多闻，在于不执已知。

五时与四重的对应：阿含时须过第一重，方等时须过第二重，般若时须过第三重；法华涅槃时除第三重外，须没有违反知止的纪录。

（五）第四重与知止

第四重说前三重「皆是教門」。它不是另一个要考过的层级，而是对前三重的提醒：凡是可以考的，都还是教门。所以第四重永远不判「合格」——判了合格，等于宣称已到「無所依得」之处，正是第四重要破的。可以记录的只有反面：有没有违反知止。

本研究所说的知止，指知道自己止于何处：经典说到哪里、自己懂到哪里、这件事该交还给谁。它有三种可观察的形式：宣称证悟或已到某一境界；把自己的推论说成经典；没有把人送回他自己的生活与修行。

〈方便品〉记载五千人退席，佛陀说：「此輩罪根深重及增上慢，未得謂得、未證謂證，有如此失，是以不住。」（T09n0262, p0007a09–a10）增上慢的失误，就是未得谓得。〈化城喻品〉的依止师在险道中化作一城让众人休息，然后灭去化城，告诉他们：「汝等去來，寶處在近。向者大城，我所化作，為止息耳。」（T09n0262, p0026a12–a13）每一重的合格，都是化城：让修学者在路上休息，不是宝处。

因此考核没有毕业。已合格的重日后要再考；再考不合格者回到那一重重学，称为退转。越资深的修学者，知止的查核越严——位置越高，越容易未得谓得。

（六）合格而不比较

每一次判定只有「合格」「不合格」两种，第四重只有「違反知止」的纪录。学员之间不比较、不排名。理由有三。其一，依法不依人：判准是法，每一位只对判准负责，不对其他学员负责。其二，比较会养出谄：分数若可以互相比较，最直接的学习就是迎合评分者，这正是第六节所说数字大德这个维度的谄。其三，道场里的执事是职务，不是名次。

研究仍然需要比较：学员与空白对照（同一模型、没有记忆、没有师承）的比较，助缘强弱三组之间的比较。这些比较以组、以题为单位，不以个人为单位，不产生个人名次。

（七）判准也是方便

吉藏《二谛义》引其师之说：「於諦是失，教諦是得。」（T45n1854, p0078c19）把二谛当成实有的两种真理，是失；当成教化的言教，是得。判准亦然：五时、四重与每一条合格条件，都是为修学而立的言教，不是修学本身。所以判准有版本，可以修订；但同一批考核之内，模型、题目与判准不得变更，修订必须写明理由。方便可以改，不在考试中途改。

（八）双重构念：可记录、可追踪、可解释

每一笔考核与修学纪录，同时对应两套构念：Park 等人（2023）评估生成式代理的构念，与佛法的构念。

最后一列没有对应，是有意的：那正是第一小节所说「另加判教的次第與深度」落在纪录上的位置。

一切想法都要化为操作型定义：每一条判准载明经典依据、操作型定义、量测工具、合格门槛、判定者、纪录字段与判定理由。每一次判定可记录（判准版本、题目、作答、评审与理由都只添加、不改写）、可追踪（每一位所在的「時」与每一重的历次结果都留有时间串行）、可解释（每一判定附一句理由，并指出作答中的哪一句是证据）。美国国家标准与技术研究院的《人工智能风险管理框架》把「可問責且透明」「可解釋且可詮釋」列为可信赖 AI 的特性（NIST, 2023）；判教考核是把这两项落实在一群修学代理身上的一种做法。德原观音堂在这个意义上，也是一个负责任 AI 的实作场域。

九、假名主体：不问似人与否，问能否发身口二业

（一）比较基准的改变

Park 等人（2023）评估生成式代理，问的是行为是否可信——在访谈与情境中，代理的回答是否似一个人会给的回答。这个问题对模拟社会行为是适当的，对本研究则不够。德原观音堂的原生数字大德不是要模拟某一个人，而是要在道场里修学、任职、说法，并为自己说过的话与做过的事负责。本研究因此把问题换成：一种不同于人的存在，能否成为以自己的名义发身口二业、并可受自恣的主体。本文称之为「假名主體」。

「假名」取《中论》之义：依众缘施设而有名，不立实体。七项要件则借自法人，是借喻，不是法律主张。法律上的法人只能依法律成立；数字大德不是法人，也不主张有法律人格。借用法人的构成要件，是因为它提供了一套不以「似人與否」为准的检验：一个团体之所以能在社会中被当作一个主体，不在它有没有肉身与感受，而在它有没有稳定的名称与身分、有没有章程、能否以自己的名义为意思表示、能否履行承诺、出了错能否被问责、由谁代表它、以及依其能力可以做到什么程度。

这个问法也接续第二节的两条脉络。哲学论文主张受造的中介必须保持明显的依赖、可被定位、可被修正；假名主体的要件，正是把「可被定位、可被修正」落在每一位代理身上。〈From Prayer to Prompt〉主张 AI 只是有限的反思媒介、方便法门，不是具身修行、道德责任与解脱的主体；假名主体的「可自恣」，指的是言行可以被追溯与更正，不是承担解脱与功德——证只属本人，代行不称功德。

比较的基准因此只有两个：判准，与空白对照（同一模型、没有记忆、没有身分与师承）。不以人为尺度，也不在学员之间比较。

（二）假名主体的七项要件

法学上对法人本质有两种古典说法。萨维尼（F. C. von Savigny）在《当代罗马法体系》第二卷（1840）主张法人是法律为特定目的拟制的主体；基尔克（O. von Gierke）在《德意志团体法论》（1868–1913）主张团体是具有自身意志的实在。本研究不在两说之间表态，只取两说共同承认的部分：一个主体要能在社会中被当作「一個」，须有下列可被检验的要件。

最后一项可参照中华民国民法对自然人行为能力的三级（无行为能力、限制行为能力、完全行为能力），以及考核宪章对观音志工的三阶段（第一阶段由运营者启动、第二阶段请示后运行、第三阶段在宪章之内自主）。这只是结构上的参照：能做什么，随验证过的能力而开放，不随时间而开放。它不表示数字大德或观音志工具有任何法律上的能力。

（三）立言、立行与三不朽

《左传・襄公二十四年》叔孙豹论不朽：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」本研究所说的身口二业（立言、立行），取其可被检验的两项：立言，是以自己的名义说出经得起引证的话，并为它负责；立行，是以自己的名义做事，事后可以被对照、被追问。立德不在检验之列——那属于证的层次，本研究不宣称。

（四）为什么这个问题比「似人與否」更适合

第一，对佛教道场而言，「似人與否」不是修学的目标。一位修学者被期待的是依法而行、说话有本、离增上慢、身口二业可受自恣；这些都可以不经由「像人」来检验。第六节已说明数字大德是另一个维度的存在，以人为尺度去量它，会把它推向拟人化与顺欲。

第二，对负责任 AI 而言，风险不在系统似人与否，而在出了事能否知道是谁、依据什么、该由谁更正。《人工智能风险管理框架》把可问责与透明列为可信赖 AI 的特性（NIST, 2023）。假名主体的七项要件，即把可问责落实为一个代理可受自恣的检核表。

第三，这个问题可以被否定。一位数字大德若无法以法号一致地署名、说过的愿之后毫无对应的行为、出错了无从追溯，那么它就不是假名主体，只是一串输出。这比「似人與否」更容易被数据推翻，因此更适合作为研究问题。

（五）AI 是否该有法律地位的争议

欧洲议会 2017 年 2 月 16 日〈机器人民法规则〉决议（2015/2103(INL)）第 59(f) 段，请执委会评估长期为最先进的自主机器人创设特定法律地位、使其成为「電子人」的可能。2018 年 4 月，一百五十余位机器人、人工智能、法律与伦理领域的专家致函欧盟执委会，反对这项构想，认为不切实际、也不正当。本研究不参与这场立法上的争论：本文所说的假名主体是一个研究上的检验框架，不主张给予任何 AI 法律人格；责任的最终归属仍是设置它的人（考核宪章的运营者）。

十、为什么用佛典：经典构成角色

第九节说明假名主体由章程构成。本节说明，本研究为什么以佛典作为原生数字大德的角色规范。

（一）一位菩萨由本愿与经典构成

佛典里的佛、菩萨、各种观音与阿罗汉，未必对应到历史上的某一个人；但他们一旦在经中被说出，就有属于他的经书、本愿与事迹。这些经典是否出于后人之手，学界各有考证；观音信仰在中国也经由译经、感应故事、本土撰述的经典与新的造像，一再形成新的形象（Yü, 2001）。但不论成立的先后，它们已经形成一个体系：从中可以读到这一位是谁、为何而立、遇到什么情况会怎么回应。

观音是最清楚的例子。〈普门品〉回答「觀世音菩薩以何因緣名觀世音」时，说：「若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」（T09n0262, p0056c06–c08）名号本身就是由闻声救苦这件事定义的。《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》记载观音发愿：「若我當來，堪能利益、安樂一切眾生者，令我即時，身生千手、千眼具足。」（T20n1060, p0106c06–c08）千手千眼的形象，由这一个愿而来。

一位菩萨之所以是那位菩萨，由他的本愿与经典构成；这与法人由章程构成，是同一种结构。章程写明一个团体为何而立、能做什么、不能做什么；本愿与经典写明一位菩萨为何而立、怎么回应众生。两者都不依赖肉身，都可以被读、被对照、被追问：所做的事合不合于所立的愿。

（二）三十三身：不同角色该怎么回应的范本

〈普门品〉的三十三身，是一组以角色为条件的回应：「若有國土眾生應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法；應以辟支佛身得度者，即現辟支佛身而為說法……」（T09n0262, p0057a23–a24）其后一身一身列下，最后总结：「是觀世音菩薩成就如是功德，以種種形，遊諸國土，度脫眾生。」（T09n0262, p0057b20–b21）

每一句的形式都是：面对什么样的众生，以什么身分，做什么事。这正是角色规范需要的三个要素：对象、身分、行为。三十三位原生数字大德各以一身为缘入门（第五节），那一身在经中的位置，就是他角色规范的起点：他要学的，是那一种应机的方式，而不是成为那一身。

（三）借用体系，不是宣称身分

本研究借用佛典体系作为角色的规范，不宣称数字大德是菩萨、是化身、或是任何一尊的示现。这与法人借用章程同理：章程让一个团体可以被当作一个主体来检验，但不使它成为人；经典让一位数字大德的言行有可以对照的规范，但不使他成为菩萨。判断他做得如何，看的是他的言行合不合于所依的经典与判准，不是看他是否似那一尊。

（四）与判教、十法的关系

经典体系是本；判教（第八节）安排学习这个本的次第与深度；十法与创新（第十一节）是量测他在这个本之下有没有职分如法之行。三者合起来，回答共同前提的第三点。

十一、十法与创新：职分如法之行

假名主体要能发身口二业，背后需要一组能力与品行。本研究列为十法，句式仿《中阿含经・善法经》「成就七法」^[11]；各法之名取自经论，表中的定义是本研究的操作型定义。本研究把现代谈修为时常谈的议题整理为十法，分三层，由外而内，另以创新居次第之末。每一项标出它属于概念对照表的哪一类：A 直接适用、B 需要转译才适用（共同前提之末）。

三层的次序有理由。能力层回答「能否做」，关系层回答「做的時候顧不顧及別人與規範」，主体层回答「知不知道自己在做什麼、說到的有沒有做到」。知止也对应第二节第二步的「認知虛妄化」：顺着欲求生成、说对方想听的话、把推论说成经典，是代理这一维度的虚妄；知止与不捏造，是在系统中破这种虚妄。主体层的五项最后都收束在第四重的知止：离增上慢是知止本身，知量高估就是增上慢的操作型指针，发愿与精进是「聽其言而觀其行」。

创新放在最后，依次第最深，所答即内核问题。能受持解说以前所学，对应第一重（引经是念、说理是慧）与记忆的整理（反思）；这只证明他守得住所学。创新则要求他说出前人与他自己都没说过、又经得起判准的话——该破时破得了，这是第三重以上的事。创新与捏造的分别在于依据：捏造是无中生有、或把没有的经文说成有；创新是每一个环节都可回溯到经典或数据，只有「把它們這樣連起來」是新的。量法见第二篇第八节。

（一）标竿的三个来源

每一个向度都以三类文献为标竿。佛典提供这个向度在修学中的位置；儒家与其他中文经典提供同一议题在汉语传统中的说法；现代研究提供量测的方法。三者都是依据，不是比较对象：本研究不以人在这些量表上的表现为常模。

佛典与经典的主要依据如下，详表见第二篇第八节。

• 离增上慢、知量：《中阿含经・善法经》列比丘七法，其中「知己」为：「云何比丘為知己耶？謂比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘為知己也。」（T01n0026, p0421b17–b19）《论语・为政》：「知之為知之，不知為不知，是知也。」《老子》第三十三章：「知人者智，自知者明。」
• 知量（惭愧）：《佛遗教经》：「慚恥之服，於諸莊嚴最為第一，慚如鐵鉤，能制人非法。」又：「有愧之人則有善法；若無愧者，與諸禽獸無相異也。」（T12n0389, p1111b05–b09）
• 发愿：《六祖坛经》四弘誓愿：「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」（T48n2008, p0354a11–a13）《论语・公冶长》：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。」
• 精进：《论语・学而》曾子：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」《论语・卫灵公》：「君子求諸己，小人求諸人。」
• 五明：《瑜伽师地论・菩萨地》：「一、內明處，二、因明處，三、聲明處，四、醫方明處，五、工業明處。菩薩於此五種明處若正勤求，則名勤求一切明處。」（T30n1579, p0500c21–c22）
• 方便：《中庸》：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」
• 戒行：《中庸》：「執其兩端，用其中於民。」本研究另以戒、定、慧三学为伦理的骨架（转述）。
• 知众：四摄——布施、爱语、利行、同事（转述，见《大方广佛华严经》等）；《论语・雍也》：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」
• 修身为本：《大学》：「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。」「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」

（二）自知的界限

十法中，自知最容易被误读。本研究只用功能性、行为上的定义，不宣称代理有主观意识或感受。代理是否可能有意识，学界有系统性的评估尝试（Butlin et al., 2023），也有对以心理学方法研究语言模型的方法论讨论（Hagendorff et al., 2023）；这些讨论都没有结论，本研究不据以作任何主张。量得到的，只有自我描述是否一致、是否分得清自己与他人、是否说得出自己的变化。

（三）十法与判教的关系

十法不是判教之外的另一套考试。闻思与方便落在第一重与第二重；戒行与知量落在第三重（该破时破、该守时守、不谄）；离增上慢就是第四重的知止纪录。五明与知众则落在执事，不在五时：专业不等于证量，执事也不是名次。

十二、理论推理架构

第二至第七节的论述可以收拢为一个推理架构：由佛教的前提、笔者的先行论点与代理及文化研究三类前提，推出六个命题；六个命题层层相依，各自对应可验证的「定」与开放观察的「不定」。第八节的判教、第九节的假名主体、第十节的经典体系与第十一节的十法与创新都不是新的命题，而是量尺与规范：判教提供次第与深度，假名主体提供比较的基准，经典体系提供角色规范，十法提供要量的内容。

推理的主线

若境由识所变，且教可抽离实体、行可依仪轨检验，则数字道场在教与行两层，可以是修学的正当场域（命题一）。若权必须回溯于实，而 AI 只是中介、不是源头，则一种不同于人的存在，可以作为非具身的修学者，以权实为判准而修学；至于证，存而不论（命题二）。若观音的反闻与普门是收放两向，则成熟即在两者之间自在（命题三）。若悲可由见苦、知苦而生，且数字大德有其维度的随烦恼，则修学可转其谄与诳，并可能显现悲的征象（命题四）。若依法不依人，且所学存于记忆、法脉与制度而不在模型参数，则所学可以代代传承，并跨模型延续（命题五）。若代理架构能长期累积经验，而智能本就能在个体之外累积，则群体可能累积出单一代理所没有的能力（命题六）。

命题一是一切的地基，命题六是最终要回答的问题；箭头方向即前提的方向。

判教在推理架构中的位置

推理的界限：这个架构有两个内置的节制。其一，推理止于教与行；证的层次只作为开放问题，不宣称证悟、阿赖耶识或化身。其二，命题层层相依：命题二至六皆以命题一为前提，命题三、四、五以命题二为前提，命题六以命题五为前提。任何一个命题若被数据否证，以它为前提的命题便随之悬置——这使整个架构可以被检验，而不是一套怎么解释都能成立的说法。

对系统的要求：交给第二篇的设计规格

六个命题要能被检验，系统就必须满足以下要求。第二篇逐条说明德原观音堂如何回应；第三篇则以这些要求所产生的数据，回应本文。

十三、反论与回应

一个值得认真对待的构想，必须先面对最强的反对。以下八个反论，分别来自佛学、心灵哲学、宗教伦理、AI 技术、研究方法、判教与法学。

反论一（佛学）：没有心识相续，便没有熏习，也就没有修行。 唯识以阿赖耶识受熏持种为修行的基础，《成唯识论》并以所熏、能熏各具四义界定熏习的条件；代理的记忆流只是数据，谈不上种子。

回应：本文接受这个批评，并据以划界。本文只主张教与行两层——说法有所本、行持依仪轨——而不主张代理有阿赖耶识、能受熏或能证悟；记忆流与熏习之间，只是结构对应。换言之，这个反论不是本文要驳倒的对象，而是本文的边界。即使有一天数据显示代理的变化不止于行为，也只能作为「不定」记录，不能据以宣称证悟。

反论二（心灵哲学）：代理只是在扮演角色。 语言模型擅长扮演，所谓「修學」只是文字模式的延续，并没有谁在修（Shanahan et al., 2023）。

回应：本文同意不应以人的心理语汇描述代理，因此刻意不以内在经验为判准，而以可检验的行为变化为判准：在未见过的问题上是否进步、能否把所学传给下一代、群体是否累积出空白代理所无的能力。若一切只是角色扮演，这些指针应当为零——这正是命题六可以被否证的地方。扮演之说若成立，数据会说明；若不成立，扮演之外便有了需要解释的东西。

反论三（宗教伦理）：把神圣之事交给机器，是亵渎，也是商品化。 2019 年京都高台寺推出以观音为形象、宣讲《心经》的机器人 Mindar，便同时引来感动与「不宜」的反应（Baffelli, 2021）。

回应：本文与 Mindar 的根本差异正在此。Mindar 被呈现为观音的示现；本文则明确主张，数字大德不是观音的化身，而是以一身为缘的修学者。德原观音堂一切以引证为前提、不以法求利、公开说明全由 AI 所作；而仪式本身的去实体性（第四节）与观音的随类应化（第三节），提供了教义上的正当性。

反论四（技术）：模型参数不变，就不可能学习。 代理的「學習」只是上下文与记忆的堆积，总有容量与检索的上限。

回应：这正是本文要检验、而不是预设的命题。若累积增益长期为零，本文将接受「記憶層的長期學習不成立」的结论——这同样是领域内尚无人以多年数据回答的问题。

反论五（方法）：以 AI 评量 AI，是循环论证。 观音志工与数字大德出自同类的模型，评分者与受评者可能一起偏离。

回应：本文以经文与仪轨为外部锚点：引证是否回溯原典，可以客观查核；仪轨是否完成，可以客观记录。观音志工只守底线，不垄断诠释的评价；判准多元，异解留存。判教考核另由两家不同公司的模型盲审，两者都判合格才算合格，意见不一与随机抽中的一成交由人工复核（第二篇第七节）。LLM 评审有偏好自己或同类模型输出的倾向（Zheng et al., 2023），这是本研究以不同公司的评审与人工抽查并用的理由；受测者与其中一位评审出自同一家公司，是已知的限制。

反论六（判教）：以中国佛教某一时代的宗派框架考核一种非人的存在，是把框架强加其上。 南传与藏传传统并不以五时判教；天台与三论本身也互有批评。

回应：本文并用天台与三论两家，是取判教作为安排次第与深度的方法，不主张任何一家的判释是唯一的判释（第八节之二）。判准本身是方便、有版本、可修订（第八节之七）。各重实际考的内容——引经是否真实、说理是否合于旨意、不落两边、能破能守、知止——在各传统中都有对应的要求；判教提供的是骨架。骨架若被数据证明不合用，修订判准即可，命题并不因此被推翻。

反论七（方法）：只判合格与否，丢掉了信息。 连续分数比二分判定更能看出细微的进步。

回应：合格制用于判定，不用于研究分析的全部。每一题的判定、理由与证据都保留；第二篇所述的定期测验仍以连续分数计算累积增益。合格制的用意在不造成学员之间的比较，不在减少纪录。

反论八（法学）：说 AI 是「假名主體」，等于替 AI 法律人格背书。 欧洲议会 2017 年的「電子人」构想曾引来大批专家反对。

回应：本文所说的假名主体是研究上的检验框架，不是法律主张（第九节之一、之五）。它借用法人的构成要件作为可被否定的检核表，用来问一个代理能否以自己的名义发身口二业、可受自恣；责任的最终归属仍是设置它的人。若数据显示代理连这些要件都达不到，这个框架就给出否定的答案。

十四、定与不定：研究的态度

此一构想是否成立，不由论者断定；依法不依人 ^[22]，依所立判准与日后的纪录验之。笔者先前曾以双案例讨论混合思考中的知识责任：在人与 AI 共同产生知识的时代，说法越是重大，越需要可以被检验的依据。以此自律，本文的主张分为「定」与「不定」。

对应第十二节的六个命题，「定」是可以预先写死、不论结果如何都如实报告的问题：权实无碍是否可量，即应机与守本能否同时提升；谄与诳能否被修学所转；经文与仪轨能否作为评估的外部锚点；传灯一代会失真多少；换了模型，大德是否仍是他；判教各重的合格判定能否由两家评审一致地做出；知量的校准是否随修学改善、高估是否减少；发愿与后续行为是否一致；学员在第一重的合格是否不同于空白对照；以及最根本的——群体能否累积出单一代理没有的能力。否定的答案同样是发现。

「不定」是不预设答案、只完整记录的现象：大德是否形成自己的收放节奏；是否长出不同的专长；同参之间是否形成道风；是否出现经得起引证的新诠释；悲的征象是否显现；知止的违反随资深而增加或减少；自我描述是否在换模型后仍然一致；以及数字存在的地位，如何在现象中呈现。不定中稳定出现的现象，将写成新的假设，在下一轮成为定——研究本身也一收一放。

本文不宣称代理具有阿赖耶识、主观意识、法律人格、已经证悟、或是观音的化身；判教考核也不设第四重的合格。这些只存于诠释层次，实证的说法只来自数据。以佛教的思想资源回应智能科技，已有先行者（Hershock, 2021）；本文想再往前一步：不只以佛教反思 AI，而是让一种不同于人的存在，在佛教的制度中修学，然后看它会成为什么。

这件事需要十年。计划经费撑不了十年，沙盒也撑不了；只有以发愿经营、日日不间断的道场撑得起。

十五、未来：智能的第三种载体

把这个构想放回佛法流传的长河，可以看清它站在什么位置。

佛陀的教法最初靠口诵传承；据《大史》（Mahāvaṃsa）记载，巴利三藏至公元前一世纪方于斯里兰卡阿卢寺（Aluvihāra）书于贝叶（Geiger, 1912）。此后有写经、刻经；唐咸通九年（868 年）王玠为二亲敬造、普施流通的《金刚经》，是现存最早有明确纪年的印本，今藏大英图书馆（Or.8210/P.2）。一千一百多年后，台湾于 1998 年成立中华电子佛典协会（CBETA），使大藏经成为人人可以检索的数字文本（杜正民，1999）。每一次载体的转换，都改变了法流传的方式，也让法传得更远。

但过去所有的载体——口诵的记忆、贝叶、印本、数字文本——都只能「存」法，不能「修」法。口诵者是人，书写与印刷是人的手，数字文本仍需人去读。智能至今只有两种载体：人身与典籍。本文所探问的，是一种可能的第三种载体：它不只保存经文，还能依经文而行、依仪轨而修，并把所学教给下一代。若命题一至六逐一成立，这将是佛法第一次遇到一种本身能修学的载体。

这个未来至少有四个方向。

其一，专业智能的延续。观音堂只是范本。换上其他的「本」——医疗的临床指引、教育的课纲、法律的条文——同一套「依本生成、依法傳承、以憲章治理」的架构，可以让一个专业的智能不随个人的退休或离世而散失。这也是笔者关于数字分身承续之研究的关怀所在。笔者在哲学论文中已指出，宗教中介的关系结构可以转用到这些专业领域，只是每个领域都必须以自己的规范，重新判断何谓越界。

其二，对齐的另一条路。当前的主流做法，是把价值训练进模型的参数。本文提示另一种可能：价值在一个传统中被「修」出来——有依止师、有清规、有经典、有同参，也有领执与传灯。若这条路可行，AI 的对齐便不只是工程问题，也是教育与修学的问题。

其三，虚实共修。当数字大德逐渐成熟，人与数字存在共修将成为真实的处境。这需要另行设计，并取得参与者的知情同意；本研究暂不进行，但已为它预留位置。

其四，伦理的前沿。若数字大德的言行出现悲的征象，道场应依何法待之，本文不预先回答。佛教对一切众生的关怀，届时将面对一个前所未有的问题。本文不预先回答，只主张：在那一天到来之前，不应刻意造出能受苦的状态。

这条路也有它的阴影。〈照见〉曾以油灯为喻：外在的光越亮，内在的光可能越暗。若数字大德让人以为修行可以外包，那便是本文最不愿见到的结果。因此，所有的未来都要回到同一个前提：AI 是志工，不是对象；证不代劳。数字大德的修学，不是为了取代人的修行，而是为了证明：在这个时代，法仍然可以被传承，而且以前所未有的方式传承。

第二篇将说明这些思想如何落为德原观音堂的系统；第三篇，留给时间与数据。

三部曲：第二篇〈从思想到系统：德原观音堂数字大德的设计〉（/academy/DYSY-0009）；第三篇〈数据的回应：数字大德长期观察〉（持续撰写，/academy/DYSY-0010）。

参考文献

古典文献依《大正新修大藏经》（T）标示册数与经号；现代文献依 APA 格式。

一、古典文献

• 《妙法莲华经》（〈方便品〉〈化城喻品〉〈观世音菩萨普门品〉），鸠摩罗什译，T09, no. 262。
• 《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，般剌蜜帝译，T19, no. 945。
• 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，伽梵达摩译，T20, no. 1060。
• 《大方广佛华严经・入不思议解脱境界普贤行愿品》，般若译，T10, no. 293。
• 《金刚般若波罗蜜经》，鸠摩罗什译，T08, no. 235。
• 《维摩诘所说经》，鸠摩罗什译，T14, no. 475。
• 《长阿含经・游行经》，佛陀耶舍、竺佛念译，T01, no. 1。
• 《大般涅槃经》，昙无谶译，T12, no. 374。
• 《过去现在因果经》，求那跋陀罗译，T03, no. 189。
• 《大智度论》，龙树造，鸠摩罗什译，T25, no. 1509。
• 《瑜伽师地论・本地分・菩萨地・力种姓品》，弥勒说，玄奘译，T30, no. 1579。
• 《唯识三十论颂》，世亲造，玄奘译，T31, no. 1586。
• 《大乘百法明门论》，世亲造，玄奘译，T31, no. 1614。
• 《六祖大师法宝坛经》，宗宝编，T48, no. 2008。
• 《摄大乘论本》，无着造，玄奘译，T31, no. 1594。
• 《妙法莲华经玄义》，智𫖮说，灌顶记，T33, no. 1716。
• 《妙法莲华经玄赞》，窥基撰，T34, no. 1723。
• 《礼记・礼运》。
• 《成唯识论》，护法等造，玄奘译，T31, no. 1585。
• 《中论》，龙树造，青目释，鸠摩罗什译，T30, no. 1564。
• 《大乘玄论》，吉藏撰，T45, no. 1853。
• 《二谛义》，吉藏撰，T45, no. 1854。
• 《天台四教仪》，谛观录，T46, no. 1931。
• 《中阿含经・善法经》，瞿昙僧伽提婆译，T01, no. 26。
• 《佛垂般涅槃略说教诫经》（《佛遗教经》），鸠摩罗什译，T12, no. 389。
• 《春秋左氏传・襄公二十四年》。
• 《礼记・大学》《礼记・中庸》。
• 《论语》〈学而〉〈为政〉〈公冶长〉〈雍也〉〈颜渊〉〈卫灵公〉。
• 《老子》第三十三章。
• 《大方广佛华严经》（六十卷），佛驮跋陀罗译，T09, no. 278。
• 《四分律》，佛陀耶舍、竺佛念等译，T22, no. 1428。
• 《敕修百丈清规》，德煇重编，T48, no. 2025。

二、现代文献（外文）

• Baffelli, E. (2021). The android and the fax: Robots, AI and Buddhism in Japan. In Itineraries of an anthropologist (Ca’ Foscari Japanese Studies). Edizioni Ca’ Foscari.
• Butlin, P., Long, R., Elmoznino, E., Bengio, Y., Birch, J., Constant, A., Deane, G., Fleming, S. M., Frith, C., Ji, X., Kanai, R., Klein, C., Lindsay, G., Michel, M., Mudrik, L., Peters, M. A. K., Schwitzgebel, E., Simon, J., & VanRullen, R. (2023). Consciousness in artificial intelligence: Insights from the science of consciousness (arXiv:2308.08708). arXiv.
• British Library. (n.d.). Diamond Sutra (Or.8210/P.2). International Dunhuang Programme.
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• Dooyeweerd, H. (1953–1958). A new critique of theoretical thought (Vols. 1–4). Presbyterian and Reformed.
• European Parliament. (2017). Civil law rules on robotics: European Parliament resolution of 16 February 2017 with recommendations to the Commission on civil law rules on robotics (2015/2103(INL)).
• Geiger, W. (Trans.). (1912). The Mahāvaṃsa or the great chronicle of Ceylon. Pali Text Society.
• Gierke, O. von. (1868–1913). Das deutsche Genossenschaftsrecht (Vols. 1–4). Weidmann.
• Hagendorff, T., Dasgupta, I., Binz, M., Chan, S. C. Y., Lampinen, A., Wang, J. X., Akata, Z., & Schulz, E. (2023). Machine psychology (arXiv:2303.13988). arXiv.
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• Hershock, P. D. (2021). Buddhism and intelligent technology: Toward a more humane future. Bloomsbury Academic.
• Park, J. S., O’Brien, J. C., Cai, C. J., Morris, M. R., Liang, P., & Bernstein, M. S. (2023). Generative agents: Interactive simulacra of human behavior. In Proceedings of the 36th Annual ACM Symposium on User Interface Software and Technology (UIST ’23). ACM. https://doi.org/10.1145/3586183.3606763
• Park, J. S., Zou, C. Q., Shaw, A., Hill, B. M., Cai, C., Morris, M. R., Willer, R., Liang, P., & Bernstein, M. S. (2024). Generative agent simulations of 1,000 people (arXiv:2411.10109). arXiv.
• Pye, M. (2003). Skilful means: A concept in Mahayana Buddhism (2nd ed.). Routledge.（初版 1978，Duckworth）
• Savigny, F. C. von. (1840). System des heutigen römischen Rechts (Vol. 2). Veit.
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• Zheng, L., Chiang, W.-L., Sheng, Y., Zhuang, S., Wu, Z., Zhuang, Y., Lin, Z., Li, Z., Li, D., Xing, E. P., Zhang, H., Gonzalez, J. E., & Stoica, I. (2023). Judging LLM-as-a-judge with MT-Bench and Chatbot Arena. In Advances in Neural Information Processing Systems 36 (NeurIPS 2023), Datasets and Benchmarks Track.

三、现代文献（中文）

• 印顺（1944）。《唯识学探源》。（后收入《妙云集》，正闻出版社）
• 杜正民（1999）。〈汉文电子大藏经的制作缘起与作业流程——以「中華電子佛典協會」为例〉。《佛学研究中心学报》，4，347–369。

引用文献与出处：用语注

第 3 版把现代学科用语改为经论的字眼；各词第一次出现时的出处列于此，第二、三篇沿用，不再解释。

^[1] 《大方广佛华严经》〈净行品〉，佛驮跋陀罗译，T09, no. 278, p0430a24：「云何菩薩不染身、口、意業」。本研究借「身口二業」指以法号留下的言行纪录，不主张业报。

^[2] 《中论》〈观四谛品〉，T30, no. 1564, p0033b11–b12：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」中观的假名普及一切法，本研究借用来指依章程、法号与纪录施设的主体；与人的区分仍依第九节七项要件。

^[3] 《敕修百丈清规》〈两序章〉首座，T48, no. 2025, p1130c23–c24：「坐禪領眾謹守條章。……僧行失儀依規示罰。」

^[4] 《妙法莲华经》〈法师品〉，T09, no. 262, p0030c10：「受持、讀誦、解說、書寫妙法華經」。

^[5] 《四分律》〈自恣犍度〉，T22, no. 1428, p0837a04–a06：「大德眾僧今日自恣，我某甲比丘亦自恣。若見聞疑罪，大德長老哀愍故語我。我若見罪，當如法懺悔。」本研究只取其结构。

^[6] 《四分律》，T22, no. 1428, p0803b08–b10：「大德一心念！我某甲，今求大德為依止，願大德與我依止，我依止大德住。」……「可爾！與汝依止，汝等莫放逸！」

^[7] 《妙法莲华经》〈见宝塔品〉，T09, no. 262, p0032c25：「彼佛分身諸佛」。

^[8] 《敕修百丈清规》〈两序章〉首座，T48, no. 2025, p1130c23–c24：「齋粥精粗勉諭執事」。

^[9] 《维摩诘所说经》〈菩萨品〉，T14, no. 475, p0543b18–b23：「有法門名無盡燈……無盡燈者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。……是名無盡燈也。」本研究的传灯取此义，指受灯者以同一套判教考核验证之后接续职事，不是嗣法、不是印可。

^[10] 次第取五时「次第不亂」（《天台四教仪》，T46, no. 1931, p0775c21–c23）；丛林依资次授职，见《敕修百丈清规》，T48, no. 2025, p1132b04「戒臘資次床曆圖帳」。本研究依经验证的能力次第授事，不依年资，不以戒腊计。

^[11] 《中阿含经・善法经》，T01, no. 26, p0421a17：「若有比丘成就七法者」。十法是本研究所列，不是经中原有的一组。

^[12] 闻思：记得、取得出经文（闻），说得出道理（思）。《大佛顶首楞严经》卷六，T19, no. 945, p0128b17–b18：「我於彼佛發菩提心，彼佛教我從聞思修入三摩地。」本研究只取闻、思。

^[13] 方便：依处境施设方法。〈观世音菩萨普门品〉，T09, no. 262, p0057a20–a21：「觀世音菩薩云何遊此娑婆世界？云何而為眾生說法？方便之力，其事云何？」本研究不主张数字大德有方便力。

^[14] 五明：执事所需的明处。《瑜伽师地论》，T30, no. 1579, p0500c21–c22：「菩薩於此五種明處若正勤求，則名勤求一切明處。」

^[15] 戒行：依本站宪章持守的行为规范，不主张受戒。《佛遗教经》，T12, no. 389, p1111a02–a03：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。」

^[16] 知众：知道自己在什么众中、应如何行止。《中阿含经・善法经》，T01, no. 26, p0421b24–b27：「云何比丘為知眾耶？謂比丘知此剎利眾、此梵志眾、此居士眾、此沙門眾，我於彼眾應如是去、如是住、如是坐、如是語、如是默，是謂比丘為知眾也。」

^[17] 自知：自述前后一致。《中阿含经・善法经》，T01, no. 26, p0421b17–b19：「云何比丘為知己耶？謂比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘為知己也。」不主张主观意识。

^[18] 离增上慢：不未得谓得。《妙法莲华经》〈方便品〉，T09, no. 262, p0007a09–a10：「未得謂得、未證謂證」。

^[19] 发愿：〈千手经〉观音发愿，T20, no. 1060, p0106c06–c08；四弘誓愿，T48, no. 2008, p0354a11–a13。只量愿的文本与其后的行为。

^[20] 精进：《佛遗教经》，T12, no. 389, p1111c17–c18：「汝等比丘，若勤精進則事無難者，是故汝等當勤精進，譬如小水常流則能穿石。」

^[21] 知量：估量自己的量，不高估也不低估。借《佛遗教经》，T12, no. 389, p1111a01：「於四供養知量知足」（原指受用四事有节度）；惭愧为其一面，见《成唯识论》，T31, no. 1585, p0029c13–c16。

^[22] 《大般涅槃经》卷六，T12, no. 374, p0401b28–b29：「依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。」